ערוך השלחן יומי – אורח חיים

סימן ע׳

Shabbos, May 31^st 2025

ח עוד כתב שם הרמב״ם: היה עוסק באכילה, או שהיה במרחץ, או עוסק בתספורת, או מהפך בעורות, או עוסק בדין – גומר ואחר כך קורא קריאת שמע. ואם היה מתיירא שמא יעבור זמן קריאה, ופסק וקרא – הרי זה משובח. עד כאן לשונו. והראב״ד חולק עליו, וזה לשונו: לא כי אלא מפסיק וקורא אף על פי שיש שהות לקרות, מפני שהיא מן התורה. ואם אין שהות, אפילו לתפילה דרבנן מפסיק. עד כאן לשונו. והאריכו המפרשים בטעם מחלוקתן. אבל יותר נראה דלא פליגי כלל. דהרמב״ם מיירי בהתחיל בהיתר קודם שהגיע זמן קריאת שמע, ולכן אינו צריך להפסיק אם לא שיעבור זמן קריאת שמע. והראב״ד מיירי בהתחיל באיסור, ולפיכך מחויב להפסיק (ב״ח). ותדע לך שכן הוא, שהרי הרמב״ם כתב: היה עוסק באכילה… ואי סלקא דעתך שהתחיל לאחר שהגיע זמן קריאת שמע, היאך התחיל לאכול? והא רשע הוא לאכול קודם התפילה. אלא וודאי דהתחיל לאכול בלילה ונמשך על היום, כמו בחתונות וכיוצא בזה. ונראה לי שזהו כוונת הטור לקמן סימן פ״ט, שכתב: ואם התחיל לאכול קודם שעלה עמוד השחר, כתב הרמב״ם שאינו צריך להפסיק, עיין שם. וכתבו המפרשים שנוסחא מוטעת נזדמנה לו להטור בדברי הרמב״ם, דלא נמצא זה ברמב״ם אלא במנחה (עיין שם בבית יוסף ובב״ח). ונראה שכוונתו על דבריו אלה. והראב״ד היה סבור שהרמב״ם מיירי בהתחיל באיסור, ולכן חלק עליו. אבל באמת לא פליגי, וכן עיקר לדינא (כמו שכתב המגן אברהם סוף סעיף קטן ו׳). ועיין מה שכתבתי לעיל סימן ל״ח סעיף י.

סימן ע״א

א כתב רבינו הבית יוסף: מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו, אפילו אינו מוטל עליו לקוברו – פטור מקריאת שמע ומתפילה. ואפילו אם רוצה להחמיר על עצמו ולקרות – אינו רשאי. ואם יש לו מי שישתדל בשבילו בצרכי קבורה, ורצה להחמיר על עצמו ולקרות – אין מוחין בידו. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ״א: ועיין ביורה דעה סימן שמ״א. עד כאן לשונו. כלומר: דשם נתבאר שמוחין בידו, ואסור להחמיר. וכן הכריעו גדולי האחרונים (ט״ז סעיף קטן ג׳, ולבוש, וב״ח, ועיין ט״ז). וכבר בארנו זה ביורה דעה שם סעיף י, והבאנו כן מירושלמי. וכן מורין הלכה למעשה. וביורה דעה שם נתבארו הרבה דינים באונן, עיין שם.

ב ומיד כשמתחילין להשליך עפר על המת – יקרא קריאת שמע ויתפלל. וכן עשה מהרי״ל (מגן אברהם סעיף קטן א׳). וזהו עד חצות, אבל לאחר חצות לא יתפלל. ומברכות השחר תמיד פטור, כיון שבשעת חובתם היה פטור (שם). אבל בברכת התורה חייב. ותפילין לא יניח ביום ראשון, דאבל אסור בתפילין ביום ראשון כמו שכתבתי בסימן ל״ח. ושלוש ברכות ״שלא עשני גוי״, ״שלא עשני עבד״, ״שלא עשני אשה״ – צריך גם כן לברך כל היום. ואין לומר קדיש עד אחר הקבורה. ויש מי שאומר דבן על אביו יאמר קדיש באנינותו קודם הקבורה (ט״ז סוף סעיף קטן ב׳). ויש מי שחולק בזה, משום דקודם הקבורה אין לומר קדיש עליו (נקודות הכסף ביורה דעה סימן שע״ו). ועיין בסימן ק״ו סעיף ג מה שכתבתי שם.

ג במה דברים אמורים? בחול. אבל בשבת חייב כל היום עד הערב אם מחשיך על התחום להתעסק בצרכי קבורה. אבל אם אינו מחשיך על התחום – חייב גם לעת ערב. עד כאן לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ב. ונראה ברור דהכי פירושו: דאם מחשיך על התחום – פטור מכל המצות, אף שעדיין יום הוא וחל עליו אנינות. אבל אם אינו מחשיך – חייב בכל המצות עד הלילה. ולא מיירי בתפילת ערבית דמוצאי שבת, דתמיד פטור אף כשאינו מחשיך. וכן מבואר מדבריו בספרו הגדול, וכן משמע בדרישה. ומאוד תמיהני על המפרשים שרצו לפרש הדברים גם על תפילת ערבית, דאם לא החשיך צריך להתפלל ערבית. ונדחקו בזה (עיין ב״ח, ומגן אברהם סעיף קטן ג׳, וט״ז סעיף קטן ד׳). וכן מפרשים בדברי הטור. ותמיהני וצריך עיון. ויום טוב שני דינו כחול. ויום טוב ראשון אם רוצה לקוברו על ידי עובד כוכבים – נוהג אנינות, ואם לאו – אינו נוהג אנינות. וביורה דעה שם הארכנו בזה.

ד המשמר את המת, אפילו אינו מתו – פטור. היו שנים משמרים – זה משמר וזה קורא, ואחר כך משמר זה וקורא זה. וכן החופר קבר למת – פטור. ואם היו שנים חופרים או יותר, כל הצריכים לצרכי החפירה בבת אחת פטורים. ואם יש נוספים שאינן בהכרח להחפירה – נשמטין וקוראין, וחוזרים אלו ומתעסקין, והאחרים נשמטין וקורין. וביורה דעה סימן שס״ה נתבאר עוד מזה. ואסור לקרות קריאת שמע בתוך ארבע אמות של מת או בבית הקברות. ואם קרא – לא יצא, דקנסוהו חכמים הואיל ועבר על דבריהם, ואפילו היה שוגג (כסף משנה ומגן אברהם סעיף קטן ה׳). ודווקא תוך ארבע אמות של קבר. אבל חוץ לארבע אמות בבית הקברות, אף שאסור לכתחילה, מכל מקום אם קרא שם אינו צריך לחזור ולקרות (ט״ז סעיף קטן ה׳). ועיין מה שכתבתי ביורה דעה סימן שמ״א סוף סעיף כ״ד.

סימן ע״ב

א נושאי המיטה, וחילופיהן וחילופי חילופיהן, בין אותם שהם לפני המיטה בין אותם שלאחר המיטה, אותם שהמיטה צריך להם כגון שיש חבורה נושאי המיטה, וכולם הם מהחברה והמה מנושאי המיטה (עיין מגן אברהם סעיף קטן א׳) – פטורים מקריאת שמע. ושאר המלוין את המת, שאין למיטה צורך בהן – חייבין. ואף על גב דהלויית המת מצוה, מכל מקום אין נפטרין מקריאת שמע מפני זה. ויראה לי דאפילו נושאי המיטה, אם אין בהכרח שכולם ישאו ביחד – אלו נושאין ואלו קורין ואחר כך מחליפין, כמו בחפירת הקבר שבסימן הקודם.

ב אין מוציאין את המת סמוך לקריאת שמע, כשאין שהות להוציאו ולקברו קודם שיגיע זמן קריאת שמע. ואם התחילו להוציאו – אין מפסיקין כדי לקרות. ונראה דאפילו אם יעבור זמן קריאת שמע אין מפסיקין, דעוסק במצוה פטור מן המצוה. והרמב״ם בפרק רביעי כתב דאדם חשוב מותר להוציאו סמוך לקריאת שמע, דכן מבואר בברכות (יט א). והטור והשולחן ערוך השמיטו זה, משום דבזמנינו ליכא אדם חשוב כזה, שיהא כדאי להוציאו סמוך לקריאת שמע (בית יוסף). וכל מה שנתבאר בגמרא בדין אדם חשוב, אם על ידי זה הוי קולא – אין זה בזמנינו (ט״ז סעיף קטן א׳). ואין חילוק בין זמן קריאת שמע של שחרית לשל ערבית. ויש מקילין בשל ערבית, ובארנו ביורה דעה סימן שנ״ח סעיף ב. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳, שכתב דאם הוא אחר פלג המנחה – יקרא קריאת שמע מקודם, עיין שם. ואין המנהג כן, דקוברין מקודם כיון דכל הלילה זמנה.)

ג העם העוסקים בהספד, בזמן שהמת מוטל לפניהם – נשמטין אחד אחד וקורין ומתפללים. אבל כולם לא יעשו כן, שאין זה כבוד המת. אך כשאין המת מוטל לפניהם הם קורין ומתפללים, והאוננים יושבין ודוממין. ובטור כתב דהחזנים המספידים פטורים, עיין שם. והכי פירושו: אם כל הציבור התפללו, אף שהחזנים לא התפללו עדיין – לא יפסיקו מההספד מפני כבוד הציבור וכבוד המת. וזהו רק ביום ראשון, אבל מיום שני ואילך – יפסיקו (ט״ז סעיף קטן ב׳).

ד קברו את המת, וחזרו האבלים לקבל תנחומין, וכל העם הולכין אחריהם ממקום הקבר למקום שעומדים שם האבלים לעשות שורה לקבל תנחומין. אם יכולים העם להתחיל ולגמור אפילו פסוק אחד קודם שיגיעו לשורה – יתחילו ויקראו כמה שיוכלו. ואם ביכולתם לגמור כולה – יגמרו (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ואף על גב שיקראו פסוק ראשון דרך הילוכם, ונתבאר בסימן ס״ג דפסוק ראשון וודאי בעמידה, מכל מקום בכאן מפני כבוד האבלים ומצוות תנחומין הקילו לקרוא גם דרך הילוכם (נראה לי). ואם אין ביכולתם לגמור אפילו פסוק ראשון – לא יתחילו. ודווקא אם יש שהות ביום לקרוא אחר כך, שלא יעבור זמנה. אבל אם יעבור הזמן – קורין מקודם, ואחר כך ינחמו האבלים. והעומדים בשורה לנחמן, הפנימים שרואים פני האבל – פטורים, והחיצונים שאינם רואים פני האבל – חייבים. ויש אומרים דגם השורה המקפת שורה ראשונה מקרי(א) ״רואה פני האבל״ (עיין ט״ז סעיף קטן ג׳). וכל זה הוא כשאירע שהוציאו את המת סמוך לקריאת שמע, או כשכבר הגיע זמן קריאת שמע. אבל לכתחילה אין להוציאו סמוך לקריאת שמע כמו שנתבאר, וכל שכן כשכבר הגיע הזמן. וכל זה בבוקר. אבל אם הוציאוהו סמוך לערב, ובחזירתם נעשה לילה – אינם צריכים לזה, ויקראו קריאת שמע ויתפללו אחר כך, כיון דכל הלילה זמנה. וכמדומני שכן הוא המנהג (כן נראה לפי עניות דעתי).

סימן ע״ג

Sunday, June 1^st 2025

א שנים שהיו ישנים בטלית אחת, ובשר שניהם נוגעים זה בזה, כלומר שישנים ערומים ומתכסים בטלית אחת – אסור להם לקרות קריאת שמע ולדבר דברי תורה, מפני שבשרם נוגעים זה בזה ויש הרהור. בין ששוכבים פנים כנגד פנים, ובין ששוכבים אחור כנגד אחור, כל שיש נגיעת הגופים זה לזה – אסור. ומה תקנתם? שיפסיקו ביניהם בטלית, ממתניהם ולמטה עד סוף הגוף. אבל ממתניהם ולמעלה ליכא חששא, דבשם ליכא הרהור על ידי נגיעה זה לזה. וכשמפסיקים מותר, אפילו שוכבים פנים כנגד פנים. ואין לשאול: הא בלאו הכי אסורים, דכיון שהם ערומים הרי לבם רואה את הערוה? דיש לומר: כגון שחוצצין בהטלית על לבם, דמותר כמו שיתבאר בסימן ע״ד. ונראה פשוט דכל זה כשהגופים נוגעים זה לזה, דאי באינם נוגעים – אין צריך הפסקת טלית. ויש מי שאומר דפנים כנגד פנים, אפילו באינם נוגעים – צריך הפסקת טלית כששוכבים בקירוב (פרי מגדים). ולא ידעתי טעם לחומרא זו. ואם שוכבים לבושים – מותר בכל ענין.

ב אם היה ישן עם אשתו – אינו צריך הפסקת טלית, דאשתו כגופו ורגיל בה וליכא הרהור. ומכל מקום פנים כנגד פנים אסור בלא הפסקת טלית, דבכהאי גוונא יש הרהור. אלא יהפכו פניהם, ואף על גב דנוגעים זה לזה באחוריהם – לית לן בה. וכך אמרו חכמינו ז״ל (כד א): עגבות אין בהן משום ערוה. ו״עגבות״ מקרי נגיעת אחורים זה לזה. ואם אחד מהם מחזיר פניו, ואחד אינו מחזיר – זה שמחזיר מותר, וזה שאינו מחזיר אסור. ויש אומרים דאשתו גם כן דינו כאחר, ואסור בלא הפסקת טלית אפילו בהחזרת פנים. ונכון לחוש לדעה זו. ופשוט הוא דגם בזה בעינן הפסקת טלית על לבו, שלא יהא לבו רואה את הערוה. והאשה אינה צריכה לזה, דבהן ליכא לִבָּן רואות את הערוה, כמו שיתבאר בסימן ע״ד.

ג יש מי שאומר דבדיעבד כשקראו קריאת שמע אף בלא הפסקת טלית, ופנים כנגד פנים, ואף באחר שלא באשתו – יצאו ידי חובתן (פרי חדש). ויש מפקפקין בזה (פרי מגדים). ונראה עיקר כדעה ראשונה, דלא מצינו שיהא צריך לחזור ולקרות אלא בצריך לנקביו ד״זבח רשעים תועבה״, או במקום שהיה בו צואה כמו שכתבתי בסימן ע״ו דהוי בזיון טפי. אבל בזה דחששא בעלמא הוא חששא דהרהורא – וודאי דאינו צריך לחזור ולקרות. ונראה לי עוד דאפילו בלבו רואה את הערוה – אינו צריך לחזור ולקרות. ולכן לא מצינו גילוי לדינים אלו בגמרא ובפוסקים, שיהא צריך לחזור ולקרות או להתפלל. וראיה לזה: דהא בכאן הרהור מותר בדברי תורה, וכן בלבו רואה את הערוה, כמו שכתבו גדולי אחרונים (מגן אברהם סימן פ״ה סעיף קטן ב׳, ופרי חדש סוף סימן ע״ה). מה שאין כן במקומות המטונפים, וכל שכן כשצריך לנקביו. וכיון דהרהור מותר, ממילא דבדיעבד כשקרא קריאת שמע או התפלל – אינו צריך לחזור (כן נראה לפי עניות דעתי).

ד אם היה ישן עם בניו בעודם קטנים – מותר לקרות בחזרת פנים בלא הפסקת טלית. ואם הם גדולים – צריך להפסקת טלית. וחזרת פנים צריך גם בקטנים, דבלאו הכי יש חשש הרהור בנגיעות הערוות זה לזה. וכן משמע מרמב״ם סוף פרק ג, עיין שם. אבל בהג״א פרק שלישי כתב בשם אור זרוע דאפילו נוגע ערותן זה לזה – מותר, עיין שם. ולכאורה גם בגמרא (כד א) משמע להדיא כן, דבבניו לא הזכיר כלל החזרת פנים, עיין שם. אך כיון דהטור והשולחן ערוך פסקו דצריך החזרת פנים, וגם מרמב״ם משמע כן – הכי קיימא לן. מיהו נראה לי דדווקא כשהם גדולים קצת כבני שלוש וארבע. אבל בפחות מזה אין חשש בדבר.

ה עד כמה הם חשובים קטנים? התינוק עד שיהיו לו שתים עשרה שנים, והתינוקת עד שיהיה לה אחת עשרה שנים. ואפילו הביאו שתי שערות מותר, דשערות שקודם זמן גדלותן לאו כלום היא. ובשנת שלוש עשרה לתינוק ושתים עשרה לתינוקת אם הביאו שתי שערות – אסור בלא הפסק. ואם לא הביאו שתי שערות – מותר. ומשנת שלוש עשרה ואילך, והיינו כשנגמרו השלוש עשרה שנים לגמרי, וכן כשנגמר שתים עשרה לתינוקת, אפילו לא הביאו שתי שערות – אסור. כן פסקו הטור והשולחן ערוך. ונראה דזה דבת שתים עשרה מותר כשלא הביאה שערות – זהו עם אמה, דעם אביה – אסור לו לשכב עמה בקירוב בשר, כמבואר באבן העזר סימן כ״א. והבן עם אביו ועם אמו – אסור. ובכאן לא מיירינן רק לענין קריאת שמע, אם נחשבין כערוות לענין קריאת שמע אם לאו. דכל שני גופין שווין בדינים אלו, בין שני זכרים בין שני נקבות. (אליה רבה. ומתורץ קושית המגן אברהם סעיף קטן ב׳, עיין שם היטב.)

סימן ע״ד

א כתיב ״כי תצא מחנה… כי ה׳ אלהיך מתהלך בקרב מחניך… והיה מחניך קדוש, ולא יראה בך ערות דבר…״. ומבואר דבכל מקום שיש קדושת השם, כמו במחנה המלחמה שהארון והשם המונח שם היה בתוך המחנה, כמבואר בתוספתא דסוטה פרק שביעי על פסוק ״כי ה׳ אלהיך מתהלך בקרב מחניך״ – זהו השם שבארון. וכן מבואר בסוטה (מב ב). ונצטוו על שני דברים: שהמחנה יהיה קדוש, וכל שהיה צריך לצאת לנקביו היה מוכרח לצאת מחוץ למחנה, כמפורש בתורה שם. הרי דצואה אסור להתראות במקום קדוש. והשנית: שלא יתראה שום ערוה במקום קדוש. ואף אם נפרש ״ערות דבר״ על עבירות, כמו שתרגום אונקלוס, מכל מקום מדכינה הכתוב עבירה לשם ״ערוה״ – כל שכן דערוה אסורה להתראות.

ב וכיון דאפילו במחנה אסרן הכתוב, קל וחומר להאיש העומד ומתפלל, או קורא קריאת שמע, או מברך, שמזכיר שם הקדוש כמה פעמים ומכוין לבו לה׳, שצריך שהמקום שסביביו יהיה נקי משני דברים אלו: מצואה ומערוה. דכל סביביו פשיטא דהוי כמחנה שכינה בעת מעשה. ורבותינו ז״ל בשבת (קנ א) דקדקו מלשון התורה דבפרט אחד חמור צואה מערוה: דבצואה אמרה תורה ״והיה מחניך קדוש״, וממילא דגם בהרהור תורה אסור. אבל ב״ערוה״ כתיב ״דבר״, שמע מינה דדיבור – אסור, הרהור – מותר, עיין שם. וזהו יסוד להרבה דינים שיתבארו בענין זה. וכל מין לימוד תורה, הן שבכתב הן שבעל פה, הן מדרש הן זוהר, הן שארי ספרי קודש – אסור ללמדם בהיות אחד משני דברים אלו. דכל דברי תורה הם שמותיו הקדושים כידוע, וקרינן בהו ״והיה מחניך קדוש, ולא יראה בך ערות דבר״.

ג למדנו מזה דבשעה שקורא קריאת שמע, או מתפלל, או מברך, או לומד תורה – אסור להיות נגד עיניו איזה מין ערוה גלויה, בין של זכר בין של נקבה. וזהו ״ולא יראה בך ערות דבר״, כלומר ״בך״ – במחנה שכינה שלך לא יתראה ערוה, וכל שכן כשערותו מגולה אף שאינו רואה אותה. וכן אם מעצים עיניו לבלי לראות ערות חברו לא מהני, דלכן כתיב לא ״יראה בך ערות דבר״ ולא כתיב ״לא תראה ערות דבר״. והכי פירושו: לא יראה הרואה בך ערות דבר, בשעה שה׳ אלהיך מתהלך בקרב מחניך. (רשב״א ברכות כד א בשם הראב״ד.)

ד והנה איסור זה הוא מדאורייתא. אלא שאין לוקין עליו מפני שהוא לאו שאין בו מעשה (פרי מגדים במ״ז ריש סימן זה). ובצואה הוי עשה ד״והיה מחניך קדוש״ (שם). ואיסורים אלו חמורים משארי איסורים, דיש בזה בזיון שמים כמובן. ותפילתו תועבה וצריך לחזור ולהתפלל, וכן בקריאת שמע. ויש בזה פרטי דינים, ויתבארו בסימן ע״ו.

Monday, June 2^nd 2025

ה ובענין ״לבו רואה את הערוה״ יש פלוגתא בגמרא (כד ב), ופסקו רוב הפוסקים דאסור. וביאור הדברים: כגון שהוא מלובש ואין ערותו מגולה, ואין כאן משום ״לא יראה בך ערות דבר״. אלא שבין הלב להערוה ליכא חציצה, ומקרי שהלב רואה את הערוה, ואסור גם כן. והטעם: שכיון שהקפידה תורה שבמחנה שכינה לא יתראה ערוה, והלב הוא עיקר מחנה שכינה של האדם בשעה שמתפלל וקורא קריאת שמע, דמחשבת הקדושה היא בלב, ולכן צריך להיות הפסק בינה ובין הערוה. וזהו מדרבנן, ובדיעבד יצא ידי חובתו שהרי באמת אין כאן גילוי ערוה כלל. ונראה לי דלענין תלמוד תורה אין קפידא ב״לבו רואה את הערוה״, ולא מצינו בגמרא ובפוסקים דין זה רק לקריאת שמע ותפילה. ונראה דגם לכל הברכות יש קפידא זו, כיון שמזכיר שם שמים מפורש – הוי כקריאת שמע ותפילה. וראיתי מי שכתב דבקריאת שמע חוזר וקורא כשלבו ראה את הערוה (סידור דה״ח). ולעניות דעתי אינו כן, דלא מצינו חזרה רק בצואה וערוה גלויה. וכן משמע מראשונים שלא הזכירו זה. (ועיין פרי מגדים סימן ע״א סעיף קטן ה׳, שתלה בפלוגתא דאי עביד לא מהני. ולא ידעתי מה ענין זה לזה.)

ו נמצינו למידים שמי ששוכב ערום, אף אם יתכסה בטלית על כל גופו ועל ראשו – אסור מטעם ראיית ערוה. כלומר: שאין הפסק בין עיניו להערוה. ואפילו יתכסה עד צוארו, דאז יש הפסק בין עיניו לערוה, מכל מקום אסור משום ״לבו רואה את הערוה״, וצריך לחצוץ בין לבו לערוה. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א: היה ישן ערום בטליתו – צריך לחוץ בטלית על לבו ואז יקרא, משום דלבו רואה את הערוה אסור. עד כאן לשונו. וממילא דכן הדין כששוכב בחלוקו וגופו מכוסה, דצריך הפסק בין לבו לערוה. (והבית יוסף נקיט לשון ״ערום״ משום דבגמרא שם מיירי בכהאי גוונא, עיין בטור ודו״ר.)

ז פשוט הוא דכששוכב ערום, אף אם יחצוץ על לבו – לא מהני כשכל גופו ערום מלבו ולמטה, שהרי זהו ראיית ״ערוה״ ממש. אבל אם מכוסה מלבו ולמטה עד סוף הגוף, אף שמלבו ולמעלה הוא ערום – לית לן בה לענין קריאת שמע ושארי ברכות, דאין כאן גילוי ערוה מלבו ולמעלה. ורק בתפילה צריך לכסות גם מלבו ולמעלה, דזהו כעומד לפני המלך ואינו מדרך ארץ. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו: היתה טליתו חגורה על מתניו, לכסותו ממתניו ולמטה, אף על פי שממתניו ולמעלה הוא ערום – מותר לקרות קריאת שמע. אבל להתפלל אסור עד שיכסה לבו. עד כאן לשונו. וגם מאחוריו כנגד לבו צריך להיות מכוסה מטעם שבארנו (וכן כתב הט״ז סעיף קטן ה׳).

ח כתב רבינו הרמ״א בסעיף א דהוא הדין אם לבו רואה ערות חברו – אסור. עד כאן לשונו, וכן כתב הטור. וצריך ביאור. ויש מי שפירש כגון ששנים עומדים במים, ולב האחד אינו רואה ערות עצמו לפי שהוא מכוסה בבגד. אלא שרואה ערות חברו שאינו מכוסה, ואסור לקרות. ואף על גב שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ, ואינן רואין את הערוה אלא שלבו רואה ערות חברו – נמי אסור (ב״ח). והנה פירוש זה לא אתי שפיר לפי מה שפסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך לקמן סוף סימן ע״ה, דעצימת עינים מהני בערות חברו, עיין שם. וכל שכן בכהאי גוונא, שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ. ואמת שבשם יש חולקים על דין זה, כמו שיתבאר שם. מיהו על כל פנים כוונת רבינו הרמ״א אי אפשר לפרש כן לשיטתם בשם.

ט ויש מי שפירש כשאין הפסק בין לבו לערות חברו (מגן אברהם סעיף קטן א׳). וכגון שישנים תחת טלית אחת ערומים ואין נוגעים זה לזה, וערות עצמו מכוסה בבגד וראשו חוץ לחלוק (פרי מגדים), ורק לבו רואה ערות חברו. אבל עיקר דין זה תמוה: דמנא לן להחמיר בלבו רואה ערות חברו? והרי איסור זה הוא דרבנן. ולהדיא משמע מרש״י (כד א דיבור המתחיל ״ואפילו״) ומתוספות (דיבור המתחיל ״שנים״) דאין חשש בזה, עיין שם. (ודברי העטרת זקנים – אין שום טעם בדבריו, עיין שם.)

י ולעניות דעתי נראה כוונה אחרת בדבריהם. דבאמת בדברי הטור והשולחן ערוך לא נתבארו ענינים אלו בפרטיות, והיינו ש״עינו רואה את הערוה״ הוי איסור תורה ולבו הוה דרבנן. אלא המה קיצרו ואמרו ד״לבו רואה את הערוה״ אסור, ובזה כללו הכל כמבואר למעיין. ובענין ראיית ערות חברו לא הזכירו כלל בסימן זה, ורק בסימן ע״ה כתבו דאסור לקרות כנגד ערות אחרים. ולכן בכאן כללו בקוצר דברים דין זה, ואמרו דלבו רואה ערות חברו אסור. ואין כוונתם על לב ביחוד, אלא כלומר: דאם לבו כנגד ערות חברו, והיינו ששוכבים פנים כנגד פנים ערומים, אף שבלבו יש הפסק מכל מקום הרי ערות חברו גלוי נגד פניו. וזהו כעין הדין שנתבאר בסימן ע״ג שצריך הפסק בגד בין שניהם, עיין שם. אבל אין כוונתם שיהא ממש דומה כשלבו רואה ערות חברו לרואה ערות עצמו.

יא איתא בסוכה (י א): העומד בבית ערום – לא יוציא ראשו חוץ לחלון ויקרא קריאת שמע. דכיון דבית הוי קביעות – בטל ראשו לגבי רובו, והוי כראשו בבית ורואה את הערוה. ולא דמי למוציא ראשו חוץ לחלוקו. וכן הדין כששוכב ערום בכילה, והיינו קלעים הפרוסות סביב המיטה – לא יוציא ראשו חוץ לכילה ויקרא קריאת שמע כשהכילה גבוה עשרה, והוי מקום חשיבות כבית, והוי כראשו בתוך הכילה. אבל אם אינה גבוה עשרה – הוי כחלוק, ויכול להוציא ראשו חוץ לכילה ולקרות קריאת שמע. כן הוא בגמרא שם. ולא חייש כאן הש״ס ל״לבו רואה את הערוה״ (תוספות שם). כלומר: דלא מיירי בענין זה, ויכול לעשות חציצה בין לבו לערוה. ולפלא שהפוסקים לא הביאו דין זה כלל. (המגן אברהם כתב משום דקיימא לן ״לבו רואה את הערוה״ אסור, עיין שם. וצריך עיון מה ענין זה לזה? ובירושלמי ״הרואה״ הלכה ב מיבעי ליה דין זה בבית ובמגדל לענין ברכות, עיין שם. וכיון דבש״ס דילן פשיטא לאיסורא – אין לחוש להירושלמי. והאליה רבה כתב דאולי יש לחלק בין ברכות לקריאת שמע, עיין שם. ואינו מובן. וצריך עיון גדול על הרא״ש ב״הרואה״ שהביא הירושלמי, והרי הש״ס חולק עליו, ולבד דקדוקו של המגן אברהם? והמגן אברהם הביא מירושלמי רק מגדל של עצים. אבל באמת גם בבית בעיא בירושלמי שם, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

יב הרוחץ ערום במים צלולים ורוצה לשתות – אינו נחשב כגלוי ערוה, כיון שערותו במים נחשב ככיסוי. אך ראשו צריך לכסות באיזה כיסוי, דאסור לברך בגילוי ראש. וכיסוי ביד לא מהני לענין ברכה. ולענין ״לבו רואה את הערוה״, אם לבו למעלה מן המים הוי המים הפסק בין לבו לערוה. ואם לבו למטה מן המים – צריך הפסק בגד על לבו, שהרי הלב והערוה בתוך המים, והלב רואה את הערוה. וכך היה נוהג רבינו תם לכסות בבגד מלבו ולמטה כשהיה רוחץ (בית יוסף). ודווקא בבגד, אבל בידיו לא מהני. וכל זה במים צלולים. אבל אם היו המים עכורים באופן שאין איבריו נראין בהם – מותר לקרות והוא בתוכן, דהמים עצמן הוי הפסק בין לבו לערוה. ובתנאי שלא יהיו סרוחים, דבסרוחים אסור לברך שום ברכה. וכשהוא יושב במעין שקרקעיתו עפר – יכול לעשות גם מצלולין עכורין, שעוכרן ברגליו. ובכלי לא שייך זה כמובן. ויראה לי שאם רחץ בבורית במים, והמים נתלבנו מהבורית – הוה כעכורים. ויש מי שחולק ואומר דאף כשלבו למעלה מן המים לא מהני, וצריך הפסק טלית על לבו (פרי חדש). ואינו מוכרח כלל. (ועיינתי בדבריו ולא מצאתי בהם טעם כעיקר, עיין שם.)

Tuesday, June 3^rd 2025

יג כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דדווקא בבגד, אבל בידים לא הוי כיסוי. עד כאן לשונו, וכמו שבארנו. ובסעיף ג כתב דאם האדם מחבק גופו בזרועותיו – דיינינן ליה כהפסקה. עד כאן לשונו. כלומר: אף על גב דכיסוי לא הוי בידיו, זהו משום דלא שייך כיסוי במין במינו. אבל מצד הפסקה – מהני גם במין במינו. ולכן בחיבוק ידים סביב הגוף מקרי ״הפסק״ בין לבו לערוה (מגן אברהם סעיף קטן ו׳ ובית יוסף). ויש חולקים בזה, דהא כיסוי וודאי עדיף מהפסקה. וכיון דבכיסוי אינו מועיל – כל שכן בהפסקה (פרי חדש, ובאר היטב סעיף קטן ח׳ בשם הר״ם טיוולו). ודעה ראשונה סבירא ליה דלאו דהפסקה עדיף מכיסוי. אלא כלומר: דכיון שיש דבר המפסיק, יהיה מה שיהיה – שוב אין הלב רואה את הערוה. אבל כיסוי אינו הפסק אלא שמכסה למטה מן הלב, ואיך יכסה בבשרו את בשרו? (ונראה לי שזהו כוונת הט״ז סעיף קטן ג׳, עיין שם.)

יד הדבר המפסיק בין לבו לערוה, אין צורך שהדבר יהיה קשור כמו חגורה. אלא כיון שהבגד כלה למטה מן הלב – הוי הפסק. וכן אם הבגד מתחיל למטה מן הלב, כמו מכנסים – הוי הפסק, כמו שיתבאר בסימן צ״א. ורק שהבגד יהיה מונח על בשרו או על חלוקו.

טו לא קפדינן רק על ״לבו רואה את הערוה״, מטעם שנתבאר בסעיף ה. אבל שארי איברים כשרואין את הערוה – לא חיישינן להו, דלבד העין והלב אין בהם חשיבות כמובן. אבל כשאחד מאיבריו נוגע בערותו או בערות חברו – אסור לקרות קריאת שמע או להתפלל. ואפילו ירכותיו שהערוה שוכבת עליהן כששוכב – צריך להפסיקן בבגד או להרחיק בענין שלא יגע הגיד בהן. ויש מי שמתיר בבניו הקטנים כשנוגע בערוותן. ויש אוסרין וכן עיקר. כן הסכימו הגדולים (בית יוסף, ומגן אברהם סעיף קטן ט׳).

טז ודע שבאשה ליכא דין ״לבה רואה את הערוה״, כיון שערותה למטה. ולפיכך כשהן לובשות חלוק – מותרות לברך ולהתפלל אף על פי שאין הפסק בין לבן לערוותן, שהרי לבן אינן רואות ערוותן. ויש מי שחולק בזה (ב״ח), ואינו עיקר (ט״ז סעיף קטן ד׳). אבל כשהן ערומות – אסור להן לברך ולהתפלל, אלא אם כן ערוותן טוחות בקרקע או שיושבות על איזה דבר רך, דאז ערוותן טמונות ואינן נראות. ובאיש לא מהני זה, מפני שערותו בולט. אבל כשהן ערומות לגמרי – יש בהן גילוי ערוה כמו באיש.

סימן ע״ה

א אף על גב דבאיש לא מקרי ״ערוה״ רק מקום הערוה ממש, אבל כששאר בשר מבשרו מגולה לית לן בה – מכל מקום באשה אינו כן. וכמו שכתב הרמב״ם בפרק שלישי דין טז, וזה לשונו: וכל גוף האשה ערוה. לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא, ואפילו אשתו. ואם היה מגולה טפח מגופה – לא יקרא כנגדה. עד כאן לשונו, ונראה דהכי פירושו: דבהסתכלות בגופה אסור לקרות אפילו כשהגילוי הוא פחות מטפח, ובלא הסתכלות מותר. אבל בגילוי טפח – אסור לקרות כנגדה אף כשאינו מסתכל בה. ובכל זה אין חילוק בין אשתו לאחרת. (וכן משמע בגמרא כד א דלהסתכל אסור אפילו במשהו. וממילא דבכי האי גוונא אסור בקריאת שמע, ואפילו באשתו.)

ב וראיתי מי שכתב בכונת הרמב״ם דדוקא באשתו צריך טפח, אבל באחרת אפילו בפחות מטפח אסור, ושכן כתוב בבה״ג (לחם משנה). ותמיהני: דהן אמת דכן כתוב בהגהות מיימוניות שם. וזהו שכתב רבינו הרמ״א בסעיף א, דיש אומרים דוקא באשתו, אבל באשה אחרת אפילו בפחות מטפח הוי ערוה. עד כאן לשונו. אבל דעת הרמב״ם אינו כן. וגם בבה״ג אינו כן, וזה לשון הבה״ג: דאפילו אשתו כי מיגלי טפח מינה – אסור לקרות קריאת שמע כנגדה. עד כאן לשונו, כלומר: וכל שכן באחרת. מיהו על כל פנים בעינן טפח.

ג וזה לשון הטור והשולחן ערוך סעיף א: טפח מגולה באשה במקום שדרכה לכסותו, אפילו היא אשתו – אסור לקרות קריאת שמע כנגדה. עד כאן לשונם. והנה ודאי גם דעת הרמב״ם כן הוא, דמיירי במקום שדרכה לכסותו. מיהו בהסתכלות נראה דפשיטא דאפילו במקומות המגולים – אסור. והנה גם מדבריהם מתבאר דבפחות מטפח ליכא איסור אפילו שלא באשתו, כדעת הרמב״ם. ורבינו הרמ״א כתב דיש אומרים דבאחרת גם בפחות הוי ערוה, וכבר בארנו בזה. ודע שהטור כתב: וכן אם שוקה מגולה – אסור לקרות כנגדה. עד כאן לשונו. ויש שפירשו בדבריו דכונתו דבשוק אסור גם בפחות מטפח, ואפילו באשתו, מפני שבשם הוא מקום הרהור יותר (ב״ח וט״ז סעיף קטן א). ותמוה לפרש כן, דאם כן לא הוה ליה לסתום זה. ויותר נראה כמו שכתב הרשב״א בשם הראב״ד על דין זה בגמרא שם, דקא משמע לן דגילוי שוק הוי גם כן ערוה, כלומר דאף שיש מקומות שהולכות יחיפות, וליכא ברגליה משום גילוי ערוה – מכל מקום בשוק הגבוה מהרגל יש בו משום ערוה. ולכן לא הביא זה רבינו הבית יוסף מטור, דזהו גם כן בכלל מקומות המכוסים. (וכן כתבו הבית יוסף והדרישה, עיין שם.)

ד וכתב רבינו הרמ״א: דנראה מדברי הרא״ש דטפח באשה ערוה אפילו לאשה אחרת, רק שבעצמה יכולה לקרות אף על פי שהיא ערומה, כדלעיל סימן עד. עד כאן לשונו. והנה הרשב״א כתב מפורש להיפך, דרק לאנשים הוי ערוה משום הרהור, ולא לנשים. ולמה גריעא אחרת מהיא עצמה? ומהרא״ש שכתב ״ודוקא באחרת, אבל בעצמה…״, עד כאן לשונו – אין ראיה. דבעל כרחך הוא טעות הדפוס, שהרי מקודם לא דיבר כלל באחרת. וכן צריך לומר: ״ודוקא לאחרים״ (הגר״א סעיף קטן ג). וגם הלבוש לא העתיק זה, עיין שם. וראיה לזה מהטור, שלא הזכיר דבר זה. וכן מבואר מדבריו ברמזים, עיין שם. ויש מי שמפרש גם בדברי רבינו הרמ״א כונה אחרת, דכונתו לחלוק על מה שכתב בעצמו מקודם, דיש אומרים דבאשה אחרת שלא באשתו – אסור גם בפחות מטפח. לזה אומר דמהרא״ש נראה דטפח באשה ערוה גם לאחרת, כלומר דאפילו באחרת אין איסור בפחות מטפח (אליה רבה סעיף קון א). ובאמת כן מתבאר מדברי הרא״ש, עיין שם. ולכן לדינא יש להקל בזה כהרשב״א.

ה ויש להסתפק אם רשאה האשה לקרות קריאת שמע ולברך נגד טפח מגולה באיש במקום המוצנע. דכמו שאסור לאיש באשה, כמו כן אסור לאשה באיש. או דילמא: דבאיש שייך הרהור טפי מבאשה, וכן משמע מהפוסקים שלא הזכירו דין זה. וכן משמע בכתובות (סד ב), עיין שם.

ו כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב: שיער של אשה שדרכה לכסותו – אסור לקרות כנגדו, אפילו אשתו. אבל בתולות שדרכן לילך פרועות הראש – מותר. והוא הדין השערות של נשים שרגילין לצאת חוץ לצמתן, וכל שכן שיער נכרית, אפילו דרכה לכסות. עד כאן לשונו. וזה שנתבאר באבן העזר סימן כא דגם פנויות לא ילכו בגילוי ראש – זהו בבעולות כמו אלמנות וגרושות, ולא בתולות (חלקת מחוקק ובית שמואל שם). ויש מי שכתב דאף בתולה לא תלך כששערותיה סתורות ולא קלועות (מגן אברהם סעיף קטן ג). ויש אומרים דבחצר מותרות כל הנשים, גם הנשואות, לילך בגילוי ראש. ועיין באבן העזר סימן קטו, ובזוהר ״נשא״ הזהיר מאד בזה (שם סעיף קטן ד). והנשים הבאות ממקומות שאין דרכן לגלותן למקום שדרכן לגלותן, ואין דעתן לחזור – מותרות לגלותן (שם בשם אלשקר).

Wednesday, June 4^th 2025

ז ועתה בואו ונצווח על פרצות דורינו בעוונותינו הרבים, שזה שנים רבות שנפרצו בנות ישראל בעון זה והולכות בגילוי הראש. וכל מה שצעקו על זה – הוא לא לעזר ולא להועיל. ועתה פשתה המספחת, שהנשואות הולכות בשערותן כמו הבתולות. אוי לנו שעלתה בימינו כך! מיהו על כל פנים לדינא נראה שמותר לנו להתפלל ולברך נגד ראשיהן המגולות, כיון שעתה רובן הולכות כך, והוה כמקומות המגולים בגופה, וכמו שכתב המרדכי בשם ראבי״ה בסוף פרק שלישי, וזה לשונו: כל הדברים שהזכרנו לערוה – דוקא בדבר שאין רגילות להגלות. אבל בתולה הרגילה בגילוי שיער – לא חיישינן, דליכא הרהור. עד כאן לשונו. וכיון שאצלינו גם הנשואות כן, ממילא דליכא הרהור. (והרי״ף והרמב״ם השמיטו לגמרי דין שיער וקול, משום דסבירא להו דלאו לקריאת שמע איתמר. עיין בית יוסף.)

ח יש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת קראית שמע, ואפילו באשתו. דאילו שלא באשתו – גם שלא בשעת קריאת שמע אסור. דכך אמרו חכמינו ז״ל שם (שם): קול באשה ערוה. אבל קול דיבורה – מותר, וכן קול הרגיל בו – מותר באשתו גם לקריאת שמע. וזה לשון המרדכי שם בשם הר״א ממיץ: הלכך אסור לומר דבר שבקדושה בשמיעת קול שיר של אשה, ובעונותינו… אין אנו נזהרים מללמוד בשמיעת קול שיר של נשים ארמאיות. עד כאן לשונו. ונראה דדוקא כשמשוררות בפיהן הוה איסור, ולא כשמנגנות על הכלי, דבזה לא שייך הרהור וערוה.

ט כבר נתבאר דאסור לקרות קריאת שמע כנגד ערוה, ואפילו נגד ערות בן נח, ואפילו נגד ערות קטן. ויש מתירין כנגד ערות קטן כל זמן שאינו ראוי לביאה, והיינו בן תשע שנים ויום אחד. וכן עיקר לדינא. ועיין יורה דעה סימן רסה שיש שאין אוחזין בערות התינוק בשעת הברכה על המילה. ויש שאוחזין, דאדרבא בזה לא שייך ערוה, שהרי עוסק לקדשו בקדושת המילה.

י ערוה בעששית והיינו בכלי זכוכית, אף על גב שהערוה מכוסה – ובצואה שרי בכי האי גוונא – מכל מקום בערוה אסור, כיון שנראית, ובערוה כתיב ״ולא יראה בך ערות דבר״ – והרי נראית. וכן כשהוא לבוש בגד דק שהערוה נראית מתוכה, או אשה הלובשת בגד דק שבשרה נראית מתוכה – הוי כערוה גלויה.

יא כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו: היתה ערוה כנגדו, והחזיר פניו ממנה, או שעצם עיניו, או שהוא בלילה, או שהוא סומא – מותר לקרות, דבראיה תלי רחמנא, והא לא חזי לה. עד כאן לשונו. ורבים חולקים עליו, וסבירא להו דשום דבר לא מהני רק החזרת פנים, דפירושא ד״לא יראה״ אינו שהוא לא יראה, אלא שלא יהא ראוי להתראות. ואם כן מאי מהני עצימת עינים, או לילה, או סומא, כיון שאחרים העומדים במקומו יכולים לראות? וכן עיקר לדינא (ב״ח וט״ז סעיף קטן ב, ומגן אברהם סעיף קטן ט), וכן מוכח בירושלמי. וגם החזרת פנים אינו מועיל אלא כשמהפך כל גופו לצד האחר (ט״ז שם). וכבר בארנו בריש סימן עד דהרהור מותר גם נגד הערוה, עיין שם.

סימן ע״ו

א כבר נתבאר דצואה הוי כערוה. ואסור לקרות קריאת שמע, ולהתפלל, ולומר ברכות, וללמוד במקום שיש צואה כנגדו. וצואה חמירא מערוה, דבצואה גם בהרהור אסור, כמו שכתבתי ריש סימן ע״ד. מיהו בהא קילא צואה מערוה: דערוה בעששית אסור לקרות כנגדה, כמו שכתבתי בסימן הקודם. אבל צואה בעששית מותר אף על גב דמתחזיא, מפני שהתורה בכיסוי תלתה, כדכתיב: ״ושבת וכסית את צאתך״. והרי היא מכוסה, ולכן אף על פי שרואה אותה דרך דפנותיה – מותר.

ב וכן צואה בגומא – מניח סנדלו עליה וקורא קריאת שמע, דחשיבה כמכוסה. ואם אין הריח רע מגיע אליו – מותר. אבל כשיש ריח רע – אסור, ואפילו לדעה שבסימן ע״ט דמחיצה מהני אף לריח רע, עיין שם. וזהו מחיצה ולא כיסוי בעלמא. וכן דווקא שהסנדל לא יגע בהצואה. דכיון דהסנדל הוה על גוף האדם, כשהסנדל נוגע בהצואה – הוי כאילו הצואה על גופו. ולכן יש ליזהר מאוד היוצאין מבית הכסא, וממקומות שאינם נקיים, לקנח היטב מנעליו קודם כניסתן לבית המדרש להתפלל.

ג העבירו צואה לפניו, כלומר שהוא קורא קריאת שמע ואחר נושא צואה לפניו, ואף שהצואה עוברת מכל מקום אסור, דסוף סוף ליכא ״מחניך קדוש״. ולכן כשהצואה עוברת כנגד עיניו מלפניו – אסור לקרות אף כשהצואה רחוקה ארבע אמות ממנו, וצריך להרחיק מלא עיניו. ואם הצואה מלאחריו די שיתרחק ממנה ארבע אמות, ושלא יגיע לו הריח. וכשהצואה מן הצדדין שלו – גם כן די בארבע אמות כמלאחריו. ולכן כשאדם עומד אצל המים, וצואה שטה על פני המים – הוה גם כן הדין כמו שנתבאר (בית יוסף, וט״ז סעיף קטן א׳). ויש מי שרוצה להקל מלפניו בארבע אמות, ואינו עיקר. (מגן אברהם בשם ב״ח, ועיין ט״ז שם. אבל האליה רבה סעיף קטן ד׳ מסכים להב״ח, דגם מלפניו די בארבע אמות.)

ד צואה במים אינו מתבטל, אלא אם כן המים עכורים שאין הצואה ניכר בהם (שלטי גיבורים). ודווקא שאין כאן ריח רע. ופי חזיר כצואה עוברת דמי (גמרא כה א). ואפילו עולה מן הנהר, דאין הרחיצה מועלת לו דהוי כגרף של רעי. ולכן יזהר מלהתפלל בבית שחזירים מצוים בו. ואסור לעשות שם שום ברכה, ואסור להניח תפילין שם. והולכי דרכים צריכין ליזהר בזה מאוד.

ה היתה צואה על בשרו ומכוסה בבגדיו, או שהכניס ידו לבית הכסא דרך חור, ואין מגיע לו הריח רע – יש פלוגתא בגמרא (כה א). רב הונא אמר: מותר לקרות קריאת שמע, דכתיב: ״כל הנשמה תהלל יה״ – איברי הנשימה הפה והחוטם מהללים, ולא שארי איברים. ולא חיישינן בנקיותן, כיון שהצואה מכוסה. ורב חסדא אמר: אסור לקרות, דכתיב: ״כל עצמותי תאמרנה, ה׳ מי כמוך״. ולכן כל האיברים בכלל ההילול, וצריכין להיות נקיים. ופסקו הרי״ף והרא״ש כרב הונא, דמותר לקרות קריאת שמע. וכן מתבאר מהרמב״ם בפרק שלישי דין י״א, עיין שם. אבל רבינו חננאל פסק כרב חסדא דאסור. ולכאורה הלכה כרבים, ומותר לקרות.

ו אך רבינו הבית יוסף כתב בסעיף ד אחר שהביא שני הדעות, דיש אומרים שלא התיר המתיר בצואה על בשרו אלא במקום שהיא נכסית מאליה בלא מלבוש, כגון אצילי ידיו. ונכון לעשות כדברי המחמיר. עד כאן לשונו. וטעם דעה זו משום דאין סברא כלל להתיר ממש בצואה על בשרו, דפשיטא דאין כאן ״והיה מחניך קדוש״, ואף שמכוסה בבגדים. מכל מקום הרי על גופו, והגוף וודאי לא גרע ממחנה עצמה, ולא מהני לה כיסוי. ולכן מפרשים דזהו במקום שאי אפשר להתגלות כלל, כמו בין אצילי ידיו. ולכן קרינן ביה ״והיה מחניך קדוש״.

ז וגם הרמב״ם ז״ל נשמר מקושיא זו, שכתב שם: היתה נטישת צואה על בשרו, או ידיו מטונפות מבית הכסא, ולא היה ריח רע כלל מפני קוטנן או יבשותן – מותר לקרות… עד כאן לשונו. הרי שפירש ״נטישת צואה״, כלומר: לא צואה ממש אלא רשמי צואה. וכן לא גריס ״הכניס ידיו לבית הכסא״ אלא ״ידיו מטונפות מבית הכסא״, כלומר: שקינח את עצמו באיזה דבר, ונשארו גם רשמי טינוף על היד. וצריך לומר דמיירי שאין לו מים, דמקנח ידיו בצרור או בכותל, כמו שכתבתי בסימן ד, עיין שם. מיהו על כל פנים גם הרמב״ם לא התיר רק בכהאי גוונא. ובזה עצמו כתב אחר כך דכמה גאונים הורו שאסור לו לקרות אם היו ידיו מטונפות, וכך ראוי לעשות. עד כאן לשונו.

Thursday, June 5^th 2025

ח ולפי זה בצואה ממש על בשרו – וודאי אסור. אך ברשמי צואה או במקום שמתכסה, כמו בין אצילי ידיו וכיוצא בו, ואין לו מים – יכולים לסמוך על דעת רבותינו המתירים. ואם יש צואה על בגדיו, כמו על חלוקו או מכנסים וכיוצא בהם, והוא מכוסה בבגד אחר – מותר לכל הדעות (מגן אברהם סעיף קטן ו׳). ולא דמי לצואה דבוקה בסנדלו דאסור, ואפילו בנגיעה בעלמא כמו שכתבתי בסעיף ב, מפני שבסנדל הולכים ומתגלה הצואה קצת דרך הילוכו, מה שאין כן בשארי בגדים (שם בשם המאור ותר״י). ועוד: דהסנדל בטל יותר להגוף משארי בגדים. ועוד: דהסנדל הוי כגרף של רעי (אליה רבה סעיף קטן ה׳). וכתב רבינו הרמ״א דשכבת זרע על בשרו – דינו כצואה. עד כאן לשונו. וממילא דאם יש ממשות של זרע על בשרו – אסור לקרות עד שיסירנה. ואם יש רשמי זרע על בשרו, או אפילו ממשות של זרע, אך היא בין יריכותיו שאינו מתגלה לעולם, ואין לו מים – יכול לקרות קריאת שמע ולהתפלל כמו שהוא. ושכבת זרע על חלוקו, והוא מכוסה – מותר לו לקרות קריאת שמע ולהתפלל וללמוד. וכן הלכה. מיהו זהו וודאי דאם יכול בקל לרחוץ המקום ולהסיר הזרע מכל וכל – שכר הרבה יטול, וכבוד שמים הוא. אבל מדינא אינו מעכב, שכן הסכמת הגדולים כמו שבארנו בסייעתא דשמיא. (וספר חסידים מידת חסידות קאמר.)

ט צואה במקומה, והיינו בפי הטבעת – אסור לקרות קריאת שמע (יומא ל א). אך אם אינה נראית לחוץ – מותר, דלא ניתנה תורה למלאכי השרת (שם). דיש בני אדם שנדחקין לנקביהן, והצואה עומדת בפי הטבעת, ואינו יכול להוציאה. אך אם נראית מקצתה לחוץ כשהוא יושב, אף על פי שכשעומד אינה נראית – אסור (שם). ולא דמי לצואה על בשרו, שמותר לרוב הפוסקים כמו שכתבתי בסעיף ה, משום דבמקומה נפיש זוהמתה (גמרא שם).

י ולכן מי שיש לו חולי הטחורים שקורין גילדערנע״ם אדע״ר, וזב ממנו דם תמיד, ואגב הדם יוצא ממנו ליחא סרוחה מעופשת, ויש לזה ריח רע – אסור בכל דבר שבקדושה כל זמן שהליחה הזו שותתת ממנו (מגן אברהם סעיף קטן ח׳). ואפילו אם יעבור זמן קריאת שמע וזמן תפילה – לא יקרא ולא יתפלל ולא יברך. אך אם אין שם ריח רע, אם הדם או הליחה יוצא דרך דחייה בסירוגין – יש לו תקנה ברחיצת מקום הזוהמא. אך אם שותת ויורד תדיר מעצמה הוי מפי הטבעת, ואין לזה תקנה (שם). ואסור לו להזכיר שום דבר שבקדושה עד שתפסק השתיתה.

יא היה לפניו מעט צואה – יכול לבטלה ברוק שירוק בה, ויקרא כנגדה. ודווקא כשהרוק עבה. ונתינת מים על גבי הצואה לא מהני אלא אם כן היו עכורים, שאין הצואה נראית מתוכם. ולא דמי לעששית, דכיסוי מעליא הוא (שם סעיף קטן ט׳). ואפילו רוק עבה אין הביטול מועיל אלא לפי שעה. אבל במשך שעה הרוק נימוח ונבלע בה, ולא מהני וחוזר לאיסורו.

יב אמרו חכמינו ז״ל (כה א): ספק צואה בבית – מותרת, באשפה – אסורה. וצריך לומר אפילו יש מקום לומר שהוחזק צואה בבית, כגון שידוע שתינוקות הולכין שמה לנקביהן, אלא שיש ספק אם הוציאו הצואה אם לאו – מותר, דסתם בית חזקתה שמנקין אותה. ובעל כרחך צריך לומר כן, דאם לא הוחזק צואה בבית מה שייך ספק צואה בבית? או אפשר שאין להקל כל כך, ואם רק ידוע שקטנים הולכים שמה – צריך לדעת בבירור שהוציאו הצואה משם. ובאם לאו – אסור לקרוא ולהתפלל ולברך. אלא שיש קטנים ואין ידוע שהולכים שמה, דבכהאי גוונא מקרי ״ספק צואה בבית״ ומותרת.

יג אמנם מדברי תלמידי רבינו יונה בפרק שלישי מבואר דאפילו בכהאי גוונא אסור. שכתבו על הא דאמרינן ״התפלל ומצא צואה במקומו״ – הואיל שחטא, אף על פי שהתפלל אין תפילתו תפילה, וצריך לחזור ולהתפלל. וכתבו דמיירי במקום שמצוים שם קטנים, והיה עליו חיוב לבדוק המקום, עיין שם. הרי מפורש דאם רק יש קטנים בבית – הוי ספק צואה שאסור. ולדבריהם בהכרח לומר דהך דספק צואה בבית מותרת – מיירי שאין שם קטנים כלל. ואם כן אינו מובן מה שייך בזה ספק צואה, וצריך עיון.

יד ודברי הטור ושולחן ערוך סתומים בזה, שהם כתבו כלשון הש״ס: ספק אם צואה בבית – מותר לקרות, דחזקת בית שאין בה צואה. עד כאן לשונם. ואחר כך כתבו: קרא במקום שראוי להסתפק בצואה, ומצא אחר כך – צריך לחזור ולקרות. אבל אם אין המקום ראוי להסתפק בו – אינו צריך לחזור ולקרות. עד כאן לשונם. ולא ביארו גדרי המקום, איך ומה.

טו אמנם בדברי הרמב״ם רואה אני שינוי גדול מלשון הש״ס. שכתב בפרק שלישי דין ט״ו: היה קורא קריאת שמע בבית, ונסתפק לו אם יש שם צואה… – הרי זה מותר לקרות. עד כאן לשונו. והדין השני דאם התפלל ומצא צואה במקומו, דצריך לחזור ולהתפלל – לא נמצא בו כלל. ורק בראש הפרק בשם, כשכתב שאין קורין במרחץ ולא בבית הכסא, כתב דכל מי שקרא במקום שאין קורין – חוזר וקורא, עיין שם. אבל בפרט זה כשמצא צואה במקומו – לא הזכיר מאומה.

טז ויראה לי דגם להרמב״ם הוה קל וחומר מה שדקדקנו. דאיך שייך ספק צואה בבית אם אין שם תינוקות? ואם כן, כיון דמותר לקרות איך אמרו דכשמצא צואה במקומו דצריך לחזור ולהתפלל? ולכן מפרש כן. וכך היא הצעה של שמועה: דוודאי אם קודם הקריאת שמע והתפילה עלה על דעתו שיש כאן ספק צואה, כגון שיש תינוקות וכיוצא בזה – אסור לו להתחיל עד שיבדוק המקום. ואם לא בדק ומצא צואה – הוי פושע, וחייב לחזור ולקרות ולהתפלל. ודבר זה לא הוה ליה לבאר בפרטיות, דזה נכלל במה שכתב בריש הפרק, דבמקומות המטונפים אסור לקרות, ואם קרא – חוזר וקורא. וממילא דאם יש ספק טינוף – הוה ככל ספיקא דאורייתא ואזלינן לחומרא. ואין בזה שום חידוש.

יז וזה שאמרו ספק צואה בבית מותר – ענין אחר הוא. והיינו שקודם הקריאת שמע והתפילה לא עלה על דעתו שיש כאן ספק כלל בצואה, והתחיל לקרות. ובאמצע הקריאה עלה לו הספק בלבו, מפני שיש שם תינוקות וכיוצא בזה. אך כיון שהתחיל לקרות בהיתר, וחזקת בית שאין שם צואה, וכשהתינוקות יוצאין מוציאין משם, שהרי באמת כן דרך רוב בני אדם. ולפיכך התירו לו לגמור. ואז אפילו אם מצא אחר כך צואה – אנוס הוא, כיון שלא עלה הספק על דעתו כלל. ולא ניתנה תורה למלאכי השרת, ועל כזה לא אמרו שצריך לחזור ולקרות. וזהו שדקדק הרמב״ם בדבריו: ״היה קורא ונסתפק״, כלומר: שהספק נפל אצלו אחר שהתחיל לקרות. וכן נראה לעניות דעתי עיקר לדינא.

יח ספק צואה באשפה אסור משום דחזקת אשפה שיש שם צואה ולכן אסור לו לקרות ולהתפלל ולברך כנגד אשפה עד שיבדוק ואפילו אם האשפה עצמה אין בה ריח רע דאלו יש ריח רע בהאשפה בלאו הכי אסור וראיתי מי שכתב דאשפה אפילו בבית אסור (הגר״ז) ולעניות דעתי אינו כן דבחולין (י״ב.) יש פלוגתא אם מטילין נבלות באשפה שבבית וקיימא לן ביורה דעה סימן א׳ דאין מטילין ופירש״י שם אין אדם עשוי להטיל נבלתו באשפה שבבית משום דמיסרח ואיכא ריח רע עד כאן לשונו. ואם כן כל שכן דאין מטילין צואת אדם שם שאין לך ריח רע יותר מצואת אדם ולכן נראה לי דאשפה שבענין זה בגמרא ופוסקים הוא אשפה שבחצר דווקא ולא באשפה שבבית.

Friday, June 6^th 2025

יט וכן אם ידוע לו שיש צואה בבית, אלא שאינו יודע אם הוא צואת אדם או צואת כלבים, יש אומרים דבבית מותר ובאשפה אסור (מגן אברהם סעיף קטן י׳ בשם ריא״ז). ויש אומרים דאזלינן בתר המצוי, דתולין במצוי בין להקל בין להחמיר, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן נ״ז (מגן אברהם). וכשתינוקות מצויין יותר מכלבים – גם בבית אסור. וכשכלבים מצויים יותר – גם באשפה מותר (שם). ויש מחמירין באשפה בכל ענין (פרי חדש). וכן כשידוע שיש צואה בבית – אסור בכל ענין (שם), דבמקום שהוחזק צואה – וודאי אסור לקרות עד שיודע בבירור שהם של כלבים. וכן יש להורות. ופשיטא אם נתברר אחר כך ששל אדם הוא, שחייב לחזור ולקרות.

ך מי רגלים אינו כן, דאפילו מקום שיש להסתפק שמא יש שם מי רגלים, אפילו באשפה מותר. והטעם: דמן התורה אינו אסור אלא כנגד המשתין, בשעה שמשתין כדרכו. אבל אחר שנפלו המי רגלים על הארץ – מותר מן התורה, והטעם יתבאר בסימן ע״ז. ורק מדרבנן אסור, ובספיקן לא גזרו. ולכן במי רגלים אפילו מצאן במקום שהיה ראוי להסתפק – אינו צריך לחזור ולקרות ולהתפלל. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן י״א, דגם בשותת – מותר מן התורה, עיין שם.)

כא יראה לי דכשם שאסור לקרות ולהתפלל כנגד מי רגלים מדרבנן, כמו כן אסור נגד כל דבר המאוס, כמו הקאות שמקיא, או הרבה מליחות האף, וכיחו וניעו מליחות הרוקים המתועבים, דלא גריעא ממי רגלים. ו״הכון לקראת אלהיך ישראל״. ויש מי שמקיל בזה, ולא נראה לי. ועוד נראה דאם קרא כנגד אשפה, והלך לו ולא בדק, אף שעשה איסור מכל מקום אינו צריך לחזור ולקרות, אלא אם כן הוחזק בוודאי שיש שם צואה. (ויש שלא כתב כן, עיין ביאור הלכה. ולי נראה כמו שכתבתי, ודייק ותמצא קל.)

סימן ע״ז

א מן התורה אין איסור במי רגלים לקרוא קריאת שמע ולהתפלל ולברך, אלא כנגד המשתין בשעה שמשתין, כמו שכתבתי בסימן הקודם. וחכמינו ז״ל (כה א) דייקו לה מקראי, כדכתיב: ״ויד תהיה לך…, ויצאת שמה חוץ״, ולא כתיב: ״שתכסה מה שיצא ממך״. וכתיב: ״ויתד תהיה לך…, וכסית את צאתך״ – כאן לקטנים לא בעי כיסוי, כאן לגדולים בעי כיסוי. ומדרבנן אסרו גם אחרי נפלם לארץ, כשיש בהם טופח על מנת להטפיח. כלומר: כשיניחו איזה דבר על המי רגלים – יתלחלח כל כך עד שיכול להטפיח דבר אחר בנגעו בו.

ב כלי שיש בה מי רגלים – אסור לקרות קריאת שמע כנגדה, אלא אם כן יתן מים בהכלי. ואין חילוק בין שקדמו המים להמי רגלים או להיפך. ולא אמרינן דהשני שנפל – קמא קמא בטיל. ובלבד שלא תהא הכלי מיוחד למי רגלים. דעביט של חרס המיוחד למי רגלים – דינו כמי רגלים עצמן, ואסור לקרות ולהתפלל כנגדו, ויתבאר בסימן פ״ז. ופשוט הוא דמיירי שאין סרחון מהמי רגלים, דאילו יש סרחון – אסור בכל ענין, אף כשנתן מים לתוכן.

ג וכמה שיעור המים? רביעית לפעם אחת של מי רגלים, ולשני פעמים שני רביעיות, וכן לעולם. ואין חילוק בין שהיו המי רגלים מרובים או מועטים (כסף משנה ומגן אברהם). ויש מי שאומר דכשהמי רגלים פחותים מרביעית – אין צריך רביעית מים אלא רוב מים (חכם צבי). ויש אומרים דגם רוב לא בעי, אלא כשיעור המי רגלים (שלטי גיבורים). ויש להקל באיסור דרבנן (שם). ואם המי רגלים בארץ – ישפוך על כל השטח מים במקום שיש טופח להטפיח, וצריך גם כן רביעית.

ד ודע שהרשב״א כתב דרביעית מים די אפילו לכמה פעמים. ויש מי שאומר דגם לדעת הרמב״ם אין צריך לכל פעם רביעית אלא אם כן הטיל מים להמי רגלים, ואחר כך השתין עוד פעם וצריך מים אחרים. אבל כשעדיין לא נתן מים, אפילו השתין כמה פעמים – די ברביעית אחת. (משנה ברורה בשם מגן גיבורים. והגר״א הסכים לדעת הרשב״א, עיין שם. ויש לסמוך על זה בשעת הדחק.)

סימן ע״ח

א גרסינן בברכות (כב ב): תנו רבנן: היה עומד בתפילה, ומים שותתין על ברכיו, כלומר שמשתין – פוסק עד שיכלו המים, וחוזר ומתפלל. ואם לא שהה כדי לגמור את כולה – חוזר למקום שפסק. ואם שהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש. וכבר בארנו בסימן ס״ה דלהרי״ף והרמב״ם רק בתפילה קיימא לן כן דחוזר לראש. אבל בקריאת שמע אף אם שהה כדי לגמור את כולה – אינו חוזר לראש. והתוספות והרא״ש חולקים בזה, וסבירא להו דאין חילוק בין תפילה לקריאת שמע, וכל שההפסק היה בהכרח שלא היה יכול לקרות – חוזר לראש גם בקריאת שמע. ורבינו הבית יוסף פסק בשם כהרי״ף והרמב״ם. והטור ורבינו הרמ״א פסקו כתוספות ורא״ש, עיין שם.

ב ולכן כתב כאן הטור: היה קורא, והתחילו מי רגליו שותתין על ברכיו – פוסק עד שיכלו המיס… ואם שהה כדי לגמור כולה – חוזר לראש. ואם לאו – חוזר למקום שפסק. עד כאן לשונו. אבל רבינו הבית יוסף כתב דאפילו שהה כדי לגמור כולה – אינו צריך לחזור אלא למקום שפסק. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ״א כתב על זה: ויש אומרים דאם שהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש. וכן עיקר, וכמו שכתבתי לעיל סימן ס״ה. ומשערין לפי הקורא. עד כאן לשונו.

ג המי רגלים כששתתו ממנו, אם הולך בלא מכנסים ונפלו על הארץ – מרחיק מהם ארבע אמות או יצא לחדר אחר, בין בקריאת שמע בין בתפילה. ואף שאין לילך ממקום למקום באמצע התפילה, מכל מקום בכאן בהכרח כן הוא. ואף שלא ימלט שגם על ברכיו נפלו מעט, מכל מקום לא חיישינן לזה, אף אם ברכיו לחות עדיין מהמי רגלים (פרי מגדים וא״ז). ואם המקום הוא קרקע רכה, שיכולים לבלע במהרה באופן שלא יהיה בהם טופח על מנת להטפיח – הרשות בידו להמתין עד שיבלעו. ואין חוששין שמא ישהה בההמתנה עד כדי לגמור את כולה, ויצטרך לחזור לראש לדעת התוספות והרא״ש. דמה בכך? דאף אם יקרא שתי פעמים אין זה רק כקורא בתורה. ולכן בתפילה לא ימתין עד שיבלעו, דשמא ישהה הרבה ויצטרך לחזור לראש, ויגרום ברכות שאינן צריכות. ולכן בתפילה בכל ענין מרחיק ארבע אמות וקורא מיד. וגם בקריאת שמע יותר טוב לעשות כן. וכל שכן אם עומד בברכות קריאת שמע דהוי כמו תפילה, ומחויב להרחיק ארבע אמות או לילך לחדר אחר. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳, והדברים דחוקים. ויותר טוב גם בקריאת שמע להרחיק. ודייק ותמצא קל.)

ד וכל זה כשלא נפלו המי רגלים על בגדיו. אבל אם נפלו על בגדיו ככתונת ומכנסיים, ויש בהם טופח על מנת להטפיח, הדין כן הוא: דאם הם מכוסים בבגדים נקיים, כגון שהבגד העליון שעליו נקי הוא מהמי רגלים – יכול לקרות כן, שהרי אפילו בצואה על בגדיו קיימא לן דכשמכוסה לית לן בה, כמו שכתבתי בסימן ע״ו סעיף ח. וכל שכן במי רגלים. אבל אם אינם מכוסין כגון שאין עליו בגד עליון, או שגם העליון נתלחלח בהמי רגלים – צריך להסיר בגדיו. וזהו בקריאת שמע. אבל בתפילה שאי אפשר להפסיק כל כך להפשיט בגדיו – יכול להתפלל כמו שהוא אף שמגולים, כיון שמן התורה מותר כמו שכתבתי בסימן הקודם, והאיסור הוא דרבנן. ובתפילה התירו, כיון שאי אפשר בענין אחר (בית יוסף ומגן אברהם סעיף קטן א׳).

ה מי שיש לו מחלה, שמטפטף ממנו מי רגלים תדיר לאונסו, ואם כן לא יוכל להתפלל לעולם, כתב רבינו הרמ״א בתשובה (סימן צ״ח) שיש להתיר לעשות לו בגד סביב האבר. וממילא שהבגדים העליונים יהיו נקיים, ויוכל לילך לבית הכנסת להתפלל. ובשעת ההטפה יפסיק ואחר כך יתפלל. ויכול להתחיל להתפלל שלא בשעת הטפה, אף שיודע שיצטרך להפסיק, כיון דאי אפשר בענין אחר. עיין שם.

סימן ע״ט

Shabbos, June 7^th 2025

א כתב רבינו הבית יוסף: היתה צואת אדם מאחריו – צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח. אפילו אם יש לו חולי שאינו מריח – צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שיכלה הריח למי שמריח. ומלפניו צריך להרחיק מלוא עיניו. אפילו בלילה, או שהוא סומא שאינו רואה אותה – צריך להרחיק עד מקום שאין ביכולת לראות ביום. ואם הוא מצדו – דינו כמלאחריו. עד כאן לשונו. ודעת הרמב״ם בפרק שלישי דאינו צריך מלאחריו להרחיק אלא ארבע אמות ועד שיכלה הריח. אבל ארבע אמות ממקום שכלה הריח אינו צריך. ורוב הפוסקים חולקים עליו. (וכוונת הרמב״ם בהלכה י״ב על לאחריו, דאילו בלפניו – הא פסק בהלכה ח כמלוא עיניו. ודייק ותמצא קל.)

ב ובזה שפסק דצדדים הוי כלאחריו, כן פסק הרמב״ם שם בדין ח, וכן כתב הסמ״ג. ויש מי שחולק לומר דצדדין כלפניו דמי, כדאשכחן גבי לולב עקום בסוכה (לב א). ואומר דהרמב״ם מיירי באי אפשר להניחה לאחוריו, דאז הוי כלאחריו. אבל במקום שאפשר – הוי כלפניו, וכמו שכתבתי לקמן בסימן פ״א (כסף משנה בשם רבינו מנוח). ויש מי שכתב דצדדין דלפניו הוי כלפניו, ושלאחריו הוי כלאחריו, כמו בכהנים לקמן סימן קכ״ח (מגן אברהם סעיף קטן ב׳).

ג ותמוה בעיני הדמיונות האלה: דבלולב הוי משום ״הדר״, ובכהנים הוי הטעם משום דלא חשיבא אצלו ברכתם, עיין שם. אבל בכאן הטעם משום ראיה, דמלפניו רואה בהכרח, אבל מן הצדדין אינו רואה בהכרח. ועוד: דבעניני תפילה אשכחן לענין לעבור לפני המתפלל דצדדין דינם כמלאחריו, כמו שכתבתי לקמן סימן ק״ב. ולא דמי לסימן פ״א דמחלקין בין אפשר ללא אפשר, דשאני התם שמצא הצואה כנגדו ומוכרח לסור ממקום זה – בוודאי יותר טוב לסור לאחריו, ולמה לא יעשה כן? אבל בכאן מיירי שרואה את הצואה מהצדדין, ואינו צריך לסור ממקום זה. לכן אוקמיה אדיניה, דהוי כלאחריו. (וגם הפרי חדש והאליה רבה חולקים עליהם, עיין שם. ולכן נראה לעניות דעתי העיקר לדינא כמו שכתבתי.)

ד ודע דשיעורים אלו ארבע אמות ומלוא עיניו כמו שנתבאר, אין חילוק בזה בין אם הצואה בחצר וברחוב ובשדה וקורא שם, או שהוא קורא בבית ובאותו החדר נמצא הצואה – די בהרחקות האלו. ולא אמרינן: כיון שהאדם והצואה בחדר אחד – הוי כולו כארבע אמות. דבזה נחלקו תנאי בסוף פרק שלישי דברכות, ופסקו הרי״ף והרמב״ם והטור והשולחן ערוך בסימן פ״ז דלא אמרינן כל החדר הוי כארבע אמות, עיין שם. ואף שהרי״ץ גיאות פסק שם דהוי כארבע אמות, כמו שכתב שם רבינו יונה בשמו – הוא דעה יחידאה, עיין שם. ובאמת מי שרוצה לחשוש לעצמו לדעה זו – מוכרח לצאת מחדר זה לגמרי, או להוציא הצואה משם.

ה וזהו שכתב רבינו הרמ״א בסעיף א דשליח ציבור המתפלל בבית הכנסת או בבית ויש שם צואה, אפילו הוא לאחריו ורחוק ממנו – צריך לשתוק עד שיוציאנה, מאחר שמוציא רבים ידי חובתן, ואי אפשר שלא יהיה מן הציבור בתוך ארבע אמות של הצואה. עד כאן לשונו. כלומר: אפילו אם הצואה הוא מלאחריהם של כל הציבור, מכל מקום וודאי יש מקצתן בתוך ארבע אמות. ולא חשש רק להציבור, אבל להשליח ציבור בעצמו אין שום חשש אף על פי שהם בחדר אחד, וזהו מהטעם שנתבאר. וזה שכתב: שיעור ארבע אמות – זה ממקום שכלה הריח. וכן אם הצואה מפסקת בין הציבור להשליח ציבור – אסור בכל ענין, כמו שכתבתי לעיל סימן נ״ה לענין עניית ״אמן״, עיין שם (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ואף שעתה מתפלל כל יחיד בפני עצמו, מכל מקום הא צריך לענות ״אמן״ על ברכות שליח הציבור (אליה רבה סעיף קטן ו׳). ולכן בפסוקי דזמרה שאינו מוציאם ידי חובתם, וגם אין כאן ״אמן״ – מותר להשליח ציבור לומר כשהצואה מאחוריו בהרחקה שנתבאר (שם, ומגן אברהם שם). ובמי רגלים כשיש בבית הכנסת, וכל הקהל רחוקים מהם ארבע אמות – מותר לו להשליח ציבור להתפלל (ט״ז סעיף קטן ב׳).

ו יראה לי דכפי מה שיתבאר בסימן פ״ב, דאפילו צואה יבשה כחרס שאין בה ריח רע אסור, אם כן לענין לאחריו ולצדדין אינו צריך להרחיק רק ארבע אמות. אבל במלפניו אין חילוק כיון דהאיסור מלוא עיניו, מפני שרואה אותה – שוב אין חילוק בין יש בה ריח לאין בה ריח. וכן בשליח ציבור בבית הכנסת, אם לכל הציבור הוי מלאחריהם ומרוחקים ארבע אמות – מותר לו להתפלל, כמו במי רגלים שבארנו.

ז אפילו אם יש צואה בבית אלא שהוא במקום שחולק רשות בפני עצמו, כגון שהוא על מקום שגבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה טפחים שזהו גדרו של רשות היחיד, או שהוא במקום עמוק עשרה עשרה, ואין מגיע לו משם ריח רע – מותר לקרות. ויש מי שמתיר אפילו אינו רחב ארבעה, רק בגבוה עשרה – סגי (ט״ז סעיף קטן ג׳). ואינו עיקר. וכן הסכימו רוב הגדולים דדווקא גבוה עשרה ורחב ארבעה (ב״ח ומגן אברהם ואליה רבה). וכן אם הצואה בחדר אחר, אפילו יושב בצד הפתח, ואין הריח מגיע אליו – יכול לקרות אף שאין בינו ובין הצואה ארבע אמות. דכיון שהצואה ברשות אחרת – קרינן ביה ״והיה מחניך קדוש״.

ח והנה לדעת הרא״ש כשהצואה ברשות אחרת – מותר אפילו רואה אותה. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך בסעיף ג. והטעם: דבצואה ליכא לאו ד״ולא יראה בך ערות דבר״, רק עשה ד״מחניך קדוש״. ובכאן מחנהו קדוש. אבל הרשב״א ז״ל סובר דברואה – אסור, דסבירא ליה דגם בצואה יש איסור ד״ולא יראה״. והעיקר לדינא כהרא״ש (בית יוסף), וכמו שכתבתי בסימן ע״ד סעיף ד, עיין שם. ומכל מקום יש לחוש לדעת הרשב״א, והיינו להעצים עיניו או לחזור פניו, דבזה גם הרשב״א מודה דעצימת עינים או בלילה מהני, כיון שהיא ברשות אחרת (מגן אברהם סעיף קטן ח׳). ויש מי שכתב דלהרשב״א לא מהני עצימת עינים ולילה (אליה רבה סעיף קטן ח׳). ולכן טוב להחזיר פניו.

ט ובזה שכתבנו שלא יגיע ריח רע, כן פסקו הרמב״ם והטור דלריח לא מהני הפסקת רשות. אבל יש מרבותינו שפסקו דמהני, דכי היכי דמהני לצואה עצמה, כמו כן מהני לריח רע שלה (רא״ש ותוספות ר״י בשם רבני צרפת). ולכאורה דעה זו אינה מובנת: הא סוף סוף איכא ריח רע? ויראה לי דכוונתם דדינו כריח רע שאין לו עיקר, שיתבאר דמותר בתלמוד תורה (עיין פרישה שהקשה גם כן כן, ותירוצו דחוק). ונראה דאפילו לדעה ראשונה אינו צריך הרחקת ארבע אמות ממקום שכלה הריח (שם). ואם הצואה היתה בחדר זה והוציאוה משם, ועדיין ישנו להריח – אסור לכל הדעות עד שיפסוק הריח, כיון שהצואה היתה בחדר זה (מגן אברהם סעיף קטן ט׳). ומי שאינו מריח – מותר (שם), כיון דליתא לעיקר הצואה. וכל שכן כשהיא ברשות אחר דמותר למי שאינו מריח. (ודברי הלבוש צריכים עיון, כמו שכתב הפרישה.)

Sunday, June 8^th 2025

י חצר קטנה שנפרצה במילואה לגדולה, והגדולה עודפת עליה מן הצדדים – קטנה לא חשיבא כבית בפני עצמו כיון שנפרצה במלואה לגדולה. אבל הגדולה כיון שכותליה עודפים על של קטנה מצד זה ומצד זה – חשיבה כבית בפני עצמו, וכמו שכתבתי בסימן נ״ה לענין צירוף מנין, עיין שם. ולכן אם צואה בגדולה – אסור לקרות בקטנה עד שירחיק כשיעורים שנתבארו, דהוה כהצואה עם האדם בחדר אחד. אבל כשצואה בקטנה – מותר לקרות בגדולה בלא הרחקה אם אין הריח רע מגיע אליו, כל שדרך בני אדם להצטער מאותו הריח. וזה לא אמרינן שהאדם שהוא בגדולה ימשוך הצואה אחריו, דכיון שהאיסור הוא משום הצואה – אזלינן בתר הצואה ולא אחר האדם, כמו בסימן נ״ה דאזלינן אחר הרוב ולא אחר המיעוט. (המגן אברהם סעיף קטן י׳ כתב דלה״יש אומרים״ – שרי בכל ענין, עיין שם. אבל לפי מה שכתבתי בסעיף ט – אין ההיתר רק בתלמוד תורה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יא ודע דאף על גב דלכאורה משמע בעירובין (צב ב) דכל הקטנה נחשבת כמקום הפתח של הגדולה, ואם כן לא מהני הרחקת ארבע אמות, דכן הוא לענין שארי דינים שנתבארו שם. וראיתי מי שהקשה כן על רבינו הבית יוסף, שכתב בסעיף ג דהרחקה מהני בקטנה כשהצואה בגדולה, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. אך באמת דברי רבינו הבית יוסף צודקים, דוודאי פשטא דסוגיא דעירובין כן הוא. אך זהו למאן דסבירא ליה בסוף פרק שלישי דברכות דכל הבית הוי כארבע אמות. אבל אנן קיימא לן דלא חשיבא בארבע אמות, וכמו שכתבתי בסעיף ד. ולדעה זו תתפרש הסוגיא דשם לענין הרחקה. (עיין משנה ברורה שנשאר בתימא, ולא קשיא כלל. ולא חשו להזכיר שם כיון דתלוי בפלוגתא. ודייק ותמצא קל.)

יב ודע דלפי מה שנתבאר דברשות אחרת אינו צריך הרחקה, לכן אם עומד בתפילה כנגד חלון פותח, וחזיר עובר לפני החלון – אינו צריך הרחקה. ורק יעצים עיניו שלא יראוהו, וגם לא יגיע לו ריח רע. וכן בקידוש לבנה כשחזיר עובר לפניו – צריך להפוך פניו או שיתרחק מלוא עיניו. וגם כשמהפך פניו צריך הרחקה ארבע אמות, דפי חזיר כצואה עוברת דמי, כמו שכתבתי בסימן ע״ו.

יג צואת כלב וחזיר אם נתן בהם עורות – מרחיקים מהם כמו מצואת אדם, דכשיש בהם עורות ריחן רע מאוד. ואם אין בהם עורות – דינן כדין צואת שאר בהמה חיה ועוף, שאינו צריך להרחיק מהם אם אין בהם ריח רע מפני ריבויין ויושנן, כמו הזבל המונח זמן רב במקום אחד דמעלה סרחון. ואם יש בהם ריח רע – דינן כצואת אדם בכל הפרטים שנתבארו.

יד צואת חמור הרכה לאחר שבא מהדרך, וצואת חתול ונמייה ונבלה מסרחת – דינם כצואת אדם. דאילו סתמן – ריחן רע. ולכן אפילו אם במקרה אין ריחן רע – אסור כצואת אדם (מגן אברהם סאיף קטן י״ב). ונראה דלכל הדינים דינם כצואת אדם, והיינו: לאחריו ירחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח, ומלפניו מלוא עיניו. וההולך בדרך אף על פי שרואה צורת בהמה כנגדו, כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה דאם אין הריח בא לו – אינו חושש למיעוט לתלותה בשל חמור. ובסמוך לעיר יש אומרים שיש לחוש, לפי שרוב הבהמות המצויות שם הם חמורים במקום דשכיחי חמורים. עד כאן לשונו.

טו והנה יש מי שפירש דזה שכתב דאם אין הריח בא לו אינו חושש… – הכוונה אפילו יש לו ריח, רק שהריח אינו מגיע לו מותר. והקשה: דהא צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח (מגן אברהם סעיף קטן י״ג). אמנם האמת דכוונתו הוא שאינו צריך לחשוש אולי יש לו ריח (שם). דכן מבואר ממה שכתב דאינו חושש לתלותה בשל חמור. אמנם בטור כתב שאינו צריך להרחיק רק עד מקום שיכלה הריח, עיין שם. ולפי זה באמת אין דינם כצואת אדם ממש, להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח. ולפי זה אם אין הריח בא לו, אף שיש לו ריח – לא חיישינן לה (שם). ומכל מקום לדינא קשה לעבור על דברי רבינו הבית יוסף (עיין אליה רבה סעיף קטן י״ד).

טז בירושלמי אוסר לקרות כנגד מי רגלים של חמור הבא מן הדרך, וכנגד צואת תרנגולים אדומה, כלומר: כשהצואה אדומה. ויש אומרים שהתרנגולים אדומין שקורין ענגילא״ש הא״ן. ויש אומרים דהכוונה על תרנגולים שבמדינת אדום, שאוכלין שעורין וצואתן מסרחת (מגן אברהם סעיף קטן י״ד). ויש אומרים דכל בהמה חיה ועוף שיש לצואתן ריח רע – אסור לקרות כנגדן. ויש אומרים דכל שאוכלין פת – אסור לקרות כנגד צואתו, כגון הכלבים והחזירים. וכל שאין דרכו בפת – מותר (עיין ט״ז). והענגיל״ש הא״ן שכתבנו הוא אינדי״ק בלשונינו, ואין לנו הוראה ברורה בענין זה. ובוודאי נכון להחמיר אם רק הריח משוקץ.

יז וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז: צואת תרנגולים ההולכים בבית – דינה כצואת בהמה חיה ועוף (ומותר). אבל הלול שלהם יש בו סרחון, ודומה לצואת אדם. עד כאן לשונו. והוא הדין רפת בקר – אסור לקרות בה כשיש בה הרבה צואת בהמה (חיי אדם). ויש שרוצים להקל בזה, ואינו עיקר. והרי אפילו נגד אשפה אסור לקרות כשריחה רע כדאיתא בגמרא (כה א), ובטור ושולחן ערוך סעיף ח. ובעל כרחך כשאין שם צואה, דאילו יש שם צואה – תיפוק ליה מחמת הצואה. ואם כן לא גרע רפת בקר מאשפה (וכן כתב המשנה ברורה).

יח ריח מצואה מקרי ״ריח רע שיש לו עיקר״. וריח מנפיחות מקרי ״ריח רע שאין לו עיקר״, ואמרו בגמרא שם דקילא מריח שיש לו עיקר. והיינו כשיצא הפחה מחברו, ויש לזה ריח רע – אסור לו לקרות קריאת שמע ולהתפלל ולברך עד שיכלה הריח. ואינו צריך הרחקה ארבע אמות ממקום שכלה הריח כבצואה. אך ללמוד מותר אפילו כשהריח לא כלה עדיין. רק אם הפיח בעצמו, ויש ריח רע – אסור לו גם ללמוד עד שיכלה הריח. והטעם: לפי שריח רע שאין לו עיקר הוא מדרבנן – הקילו מפני ביטול תורה כשהריח בא מאחר, כמו שמורגלים בישיבות דהני גנו והני גרסי (גמרא).

סימן פ׳

א מי שאינו יכול לשמור את עצמו מלהפיח שבעל כרחו מפיח, ואי אפשר לו לגמור קריאת שמע ותפילה בלא הפחה – מוטב שיעבור זמן קריאת שמע ותפילה, ממה שיתפלל בלא גוף נקי. ואם עבר זמן תפילה – אנוס הוא, ומתפלל מנחה שתים. ואם יראה לו שיכול להעמיד עצמו בשעת קריאת שמע – יניח תפילין בין ״אהבה״ לקריאת שמע, ומברך עליהם. כן פסקו הטור והשולחן ערוך, ומקורו מתשובת הרא״ש (ריש כלל ד׳, עיין שם).

ב ויש מי שכתב שאינו נראה כן להלכה (הגר״א). ויש מי שכתב בלשון זה: אף על גב דבגמרא לא אמרינן אלא הנצרך לנקביו אל יתפלל, היינו משום דבעי למימר: ואם התפלל תפילתו תועבה. אבל אין הכא נמי שבהפחה נמי מוטב שלא יתפלל עכשיו, מלהתפלל בגוף בלתי נקי… וכל זה כשאירע לו מקרה מפני קלקול הקיבה על ידי איזה מאכל, באופן שלערב וודאי יוכל להתפלל בגוף נקי. אבל אם יש לו חולי שמחמתו מפיח בכל עת – יתפלל, וכשתבוא לו ההפחה – ישתוק, וימתין עד שיכלה הריח. ואם ישהה כדי לגמור את כולה – יחזור לראש (פרי חדש).

ג ורבינו הרמ״א כתב בתשובה (סימן צ״ח): מדלא אמר שיש איסור בדבר, אלא מוטב לו להמתין מאחר שיש לו תקנה להתפלל במנחה שתים. אמנם מי שרגיל בכך, ואם לא יתפלל יפטור מן התפילה לעולם – מותר לו להתפלל בלא גוף נקי. דלא אתי איסור דרבנן ודחי לחיוב דאורייתא, או לתפילה שהיא מצוה דרבים. עד כאן לשונו. וזהו כעין מה שכתבתי בסעיף הקודם. ובאמת דברי הטור ושולחן ערוך אינם מובנים: דנהי דלתפילה מהני תשלומין, אבל בקריאת שמע הא יש דעות אי מהני תשלומין, כמו שכתבתי בסוף סימן נ״ח, עיין שם (אליה רבה). ויותר תמוה דבתשובת הרא״ש לא הזכיר כלל קריאת שמע רק תפילה, עיין שם (שם).

Monday, June 9^th 2025

ד ולכן יש מן הגדולים שפסק דבאמת רק תפילה לא יתפלל. וכן פסוקי דזמרה לא יאמר, שנתקנו מחמת התפילה. אבל קריאת שמע יאמר אף בלא גוף נקי, דתפילה הוי כעומד לפני המלך, מה שאין כן קריאת שמע. ואף אם אין ביכולתו להניח תפילין – יקרא קריאת שמע בלא תפילין (הגר״ז). וגם הברכות של קריאת שמע יכול לומר. ואם יכול להניח תפילין בין ״אהבה״ לקריאת שמע – יניח בברכה. והטלית פשיטא שיכול להניח בברכה, שהרי מותר ליכנס בטלית לבית הכסא (ט״ז). וכן יש להורות. וגם מה שנתבאר דאם יש לו חולי שמזה מפיח, יתפלל גם כן בוודאי – דין ברור הוא, וכן הלכה. (וגם הטור שולחן ערוך שכתבו: מוטב שיעבור זמן קריאת שמע ותפילה ולא יתפלל… – כוונתם רק אתפילה, שהרי לא כתבו ״ולא יקרא ולא יתפלל״ אלא ״ולא יתפלל״. וזה שכתבו שיעור זמן קריאת שמע ותפילה, כלומר: שלא יתפלל שיעבור זמן קריאת שמע, ואף שיעבור זמן תפילה. ודייק ותמצא קל. וברכות השחר צריך לברך.)

סימן פ״א

א גרסינן בסוף פרק שלישי דסוכה (מב ב): קטן שיכול לאכול כזית דגן – מרחיקין מצואתו ומימי רגליו ארבע אמות. והוא שיכול לאכול כזית בכדי אכילת פרס. ובגדול אף על פי שאינו יכול לאכול בכדי אכילת פרס. ופירש רש״י: כל חמשת המינין קרוי ״דגן״: חטין, ושעורין, וכוסמין, ושבולת שועל, ושיפון – מרחיקין מצואתו משאכל כזית מאלו, בכל ענין אכילה… עד כאן לשונו. כלומר: בין שאכלן יבש, בין שאכלן לחין או שרויין ומבושלין, כמו במאכל שעושין לתינוק שקורין פפ״א (מגן אברהם). והשיעור שיאכל כזית מהן בכדי אכילת פרס: לבינוני והם ארבע בצים, ולהרמב״ם שלוש בצים. אבל אם הקטן צריך לשהות יותר מזה השיעור – הרי הוא כאוכל היום חצי זית ולמחר חצי זית, שזהו הלכה למשה מסיני שאין אכילה מצטרפת לשהייה ארוכה מזו (רש״י).

ב יש אומרים דאפילו הקטן הזה חלוש בטבע שאינו יכול לאכול כזית דגן, אבל הגיע לכלל שאחרים כיוצא בו יכולין לאכול כזית דגן בכדי אכילת פרס – מרחיקין מצואתו וממימי רגליו. וזהו דעת רבינו הבית יוסף בסעיף א, עיין שם. ובספרו הגדול ביאר דדעת רש״י אינו כן, ולרש״י בעינן שהוא בעצמו יכול לאכול דווקא, עיין שם. ויש מי שאומר דגם דעת רש״י כן הוא (ט״ז). אבל כמה מהגדולים פסקו כרש״י, וכתבו דכל הפוסקים סבירא להו כן דבעינן שיכול בעצמו לאכול כזית דגן בכדי אכילת פרס. וכתבו עוד דאפילו יכול לאכול, אם זה כמה ימים שלא אכל כזית דגן – אינו צריך להרחיק מצואתו ומימי רגליו, אף על גב דבגדול אינו כן (ב״ח, ומגן אברהם, ואליה רבה, ופרי חדש). דבגדול וודאי אין חילוק אם אכל או לא אכל, או בין יכול לאכול לבין אינו יכול לאכול, דמכולם צריך להרחיק כמבואר בגמרא שם.

ג ודע דמירושלמי פרק שלישי (הלכה ה׳) יש ראיה לרבינו הבית יוסף. שאומר שם: תני: קטן שהוא יכול לאכול כזית דגן – פורשין מצואתו… בעון קומי רבי אבוה: מפני מה פורשים מצואתו…? אמר לון: מפני שמחשבותיו רעות. אמרין ליה: ולא קטן הוא? אמר לון: ולא כתיב: ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״? ״מנעריו״ כתיב… עד כאן לשונו. ואינו מובן מה שאלו ״מפני מה פורשים מצואתו״, הלא ביאר מקודם מפני שיכול לאכול כזית דגן? אלא וודאי כדברי רבינו הבית יוסף, דרק אם יכול לאכול, אף על פי שלא אכל. וממילא דאם הגיעו שניו שאחרים יכולים לאכול, אף אם הוא אינו יכול לאכול – מרחיקין מצואתו. ולזה שאלו שפיר: למה פורשין מצואתו, הלא הוא לא אכל או אינו יכול לאכול? והשיב להם: מפני שמחשבותיו רעות. והוא על דרך שאמרו חכמינו ז״ל בסוכה שם: ״יוסיף דעת יוסיף מכאוב״. כלומר: דכשהגיע לכלל זה – כל מה שאוכל מסריח (ועיין פרי חדש).

ד יש מי שכתב דביורה דעה סימן רס״ה סעיף ח משמע דטוב וישר להרחיק מצואת קטן אפילו בן שמונה ימים (מגן אברהם סעיף קטן א׳). וכוונתו למה שכתבתי שם שיש לנקות הקטן מצואתו קודם שיברך על המילה, עיין שם. ואין זה ראיה: דהתם מפני שעוסק בהקטן עצמו להכניסו לקדושה – וודאי הידור מצוה היא שיהיה נקי ויפה. ולא גרע מהידור מצוה בכל המצות. אבל איזה ענין הוא להמתפלל בבית או קורא קריאת שמע ויש שם קטן? וכן משמע להדיא בספרו הגדול של רבינו הבית יוסף שם, עיין שם. ויש מי שכתב שאין נכון לקרות קריאת שמע אצל תינוק, דסתם תינוק מטפח באשפה (שם בשם רש״ל). ועוד: שאין מקנחין עצמן. וצואה בפי טבעת אפילו הוא מכוסה – אסור, כמו שכתבתי בסימן ע״ו (שם). ולטעם זה כשלבוש כתונת – מותר, מידי דהוה אצואה מכוסה. ולכן אם לבוש בכתונת, ורואין שידיו נקיות – אין שום חשש בזה.

ה כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ב: היה קורא וראה צואה כנגדו – ילך כדי שיזרקנה מאחריו ארבע אמות. ואם אי אפשר, כגון שיש לפניו נהר או דבר אחר המעכב – ילך כדי שיניחנה לצדדין ארבע אמות. עד כאן לשונו. וכבר בארנו בסימן ע״ט סעיף ג דאף על גב דצדדין דינן כלאחריו, מכל מקום בכאן שמוכרח לסור מהמקום שעומד, כיון שהצואה כנגדו – טוב יותר שיזרקנה לאחריו מלצדדין אם אפשר לו.

ו ודע שיש מי שהקשה: מה שייך אי אפשר שיזרקנה מאחריו, יהפוך פניו (מגן אברהם סעיף קטן ג׳)? ונדחק בזה. ובאמת לפי מה שבארנו לא קשיא כלל, דחכמים לא הטילו עליו שום טירחא בזה. והכי פירושו: היה קורא קריאת שמע והולך בדרך, ורואה צואה כנגדו – ילך לו לדרכו עד שיזרקנה מאחוריו. ואם אי אפשר – ילך כדי שיניחנה לצדדין. כלומר: דאין להטיל עליו שיחזיר פנים ויעמוד מהליכתו. אלא ילך לדרכו וישער שיניחנה לצדדין.

ז כשהפסיק עד שזרקה מאחריו או מצדדין – אינו צריך לחזור אלא למקום שפסק. דכיון שלא היה בתוך ארבע אמות שלו – לא היה לו לבדוק. ואם שהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש. וכתב רבינו יונה: אם היה במקום שהיה לו לתת אל לבו שיש שם צואה – צריך לחזור לראש. עד כאן לשונו. והרשב״א חולק בזה. והעיקר כדעת הרשב״א (בית יוסף), דבכנגדו לא החמירו כל כך. ולכן לא אמרו תפילתו תועבה (שם).

סימן פ״ב

א לענין צואה, כמה תהא לחה ותהיה חשיבה צואה? אסיקנא בגמרא (כה א) אמר רבא: הלכתא צואה כחרס – אסורה, ומי רגלים – כל זמן שמטפיחין. והיכי דמי צואה כחרס? אסיקנא דאפילו אם היא יבשה כל כך שאם יזרקנה נפרכת – אסור עד שתפרך על ידי גלילה, שיותר בקל נפרכת על ידי זריקה מעל ידי גלילה. אבל כשהיא נפרכת על ידי גלילה אז היא כעפר, ומותר. כן פסק הטור. והרמב״ם כתב בפרק שלישי דאם היתה יבשה יותר מחרס, עד שאם זרקה תתפרך – הרי הוא כעפר, ומותר לקרות כנגדה. עד כאן לשונו. וגם לדעת רבינו יונה יותר נפרכת בקל על ידי גלילה מעל ידי זריקה. ורבינו הבית יוסף פסק כדברי הרמב״ם, ורבינו הרמ״א כתב שהעיקר כהטור. (והמגן אברהם כתב דגם הרמב״ם דעתו לחומרא. אלא דסבירא ליה כהר״י דבגלילה נפרכת בקל מזריקה, עיין שם.)

ב ודווקא פירוך מהני. אבל אם תשבר לשנים – לא מהני (מגן אברהם). ואפילו אין בה ריח, כל זמן שאינה נפרכת – אסורה (שם ובית יוסף). וכבר בארנו שיש חילוק בינה לבין צואה שיש לה ריח, לענין שאינו צריך להרחיק ממנה רק ארבע אמות, כמו שכתבתי בסימן ע״ט סעיף ו. ובזמן הקור שהצואה נקרשה כאבן, כיון שאחר הקור תשוב לקדמותה – אסורה כצואה לחה (שם סעיף קטן ב׳).

Tuesday, June 10^th 2025

ג וזה שאמרו במי רגלים ״כל זמן שמטפיחין״, היינו שאפילו נבלעו הרבה בקרקע, אם היו מרטיבין היד – אסור לקרות כנגדם. ויש אומרים דאינו אסור רק ב״טופח על מנת להטפיח״. כלומר: כשמניחין דבר אחר עליה, אותו דבר הוא טופח ויכול להטפיח אחרים. ואם אין ליחות כל כך – מותר לקרות כנגדן. ויש לסמוך על זה, כיון שהוא רק מדרבנן.

סימן פ״ג

א כשם שאסור לקרות כנגד צואה, כמו כן אסור לקרות כנגד בית הכסא. ואפילו פינו ממנו הצואה, כיון שהיה בתוכו צואה – מאוס הוא ונשאר באיסורו, ולא קרינן ביה ״והיה מחניך קדוש״. אבל בבית הכסא חדש הוה בעיא בגמרא (כו א) אי מהני זימון לבית הכסא אם לאו. כלומר: דבכל דבר קיימא לן ״הזמנה לאו מילתא היא״. אך בבית הכסא אולי משום דדבר מאוס הוא – חוששין גם להזמנה. ואיתא בגמרא שם דהספק אינו אלא אם מותר לקרוא ולהתפלל בתוכו. אבל כנגדו – וודאי מותר בחדש, שלא היה בו צואה עדיין. וכך פסקו הרמב״ם בפרק שלישי, והרא״ש שם, והטור והשולחן ערוך סעיף ב. ודעת הראב״ד דגם בתוכו מותר כיון שהוא ספק דרבנן, ובכל התורה קיימא לן ״הזמנה לאו מילתא היא״. וכן משמע דעת הרי״ף. ומכל מקום קיימא לן לאיסור, דכן הוא דעת רוב הפוסקים. וגם בהרהור אסור. ויש מי שמקיל בהרהור (עטרת זקנים, ועיין בית יוסף).

ב ומשמע להדיא בגמרא שם דכנגד בית הכסא – אסור מלוא עיניו, כמו כנגד צואה ומלאחריו ארבע אמות ממקום שכלה הריח. וכן כתבו האחרונים. ולפי זה לדעה שיתבאר דלא מהני מחיצות לבית הכסא, אפילו בחצר גדול ונקי, וכשיש בקצה החצר בית הכסא – אין לעשות שום ברכה כשפניו נגד הבית הכסא. וגם עצימת עינים לא מהני, כמו שכתבתי בריש סימן ע״ט. וכן לילה לא מהני, כמו שכתבתי שם. מיהו בעיקר דין מחיצות יש לנו דרך אחרת, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא בסעיף ו.

ג ודע דאין חילוק בהזמנה לבית הכסא, אם היתה כוונתו לזמן או לעולם. וכן בית הכסא שעשאו לזמן – דינו כלעולם. מיהו זהו וודאי אם במקרה הלך לצרכיו באיזה מקום, ולא היתה כוונתו לעשות שם בית הכסא – אין על זה שם ״בית הכסא״. וכשפינו הצואה – מותר בכל. וכן אפילו בית הכסא ישן שנטלוהו מכאן וביטלו כל בנינו, וניקו המקום והשוו העפר באופן שעתה אינו ניכר כלל, אם היה שם בית הכסא – גם כן מותר. והרי גם בטומאה מועיל שינוי מעשה לבטלה מטומאתה הקודמת, וכל שכן בזה (כן נראה לפי עניות דעתי).

ד אמר ״בית זה לבית הכסא״, ואמר על בית אחר ״וגם זה״ – הוה דין הבית השני כדין הראשון, והוי הזמנה לבית הכסא. וכנגדו – מותר, בתוכו – אסור, כמו שכתבתי בסעיף א. ולא אמרינן: כיון דהזמנה גופה הוי רק ספק, ולהראב״ד מותר לגמרי כמו שכתבתי שם; ואם כן נהי דאנן מחמרינן לענין תוכו, מכל מקום זהו בהזמנה ראשונה שהזכיר ״בית הכסא״. אבל הבית האחר שתלתה בהראשונה ולא הזכיר עליה שם ״בית הכסא״ – מותרת לגמרי. לא אמרינן כן, ודינה כראשונה. אך אם לא אמר על הבית השני ״וגם זה״ אלא ״ובית זה״, אף שיותר יש לפרשו דכוונתו גם כן כן, ובית זה יהיה גם כן לבית הכסא, דאם כוונתו לתשמיש אחר למה הסמיכו לענין בית הכסא? אמנם מכל מקום כיון שיש לפרש כן בדוחק – הוה ספק אם הזמינו לכך אם לאו. לפיכך אין קורין בו לכתחילה, ואם קרא – יצא, משום דעיקרא דהזמנה קילא הרבה. (כן נראה לי לפרש סוגיא דנדרים ז ב, ודברי הטור שולחן ערוך סעיף ג. ודייק ותמצא קל.)

ה ודע שרבינו הבית יוסף כתב בסעיף א דהאיסור לקרות כנגד בית הכסא – זהו דווקא כשאין לו מחיצות. אבל אם יש לו מחיצות, אפילו יש בו צואה – קורא כנגדו בסמוך ואינו חושש, אם רק אינו מגיע לו ריח רע. עד כאן לשונו. והסכימו לו הרבה פוסקים (הלבוש והב״ח והמעדני יום טוב), אך הצריכו שהמחיצות יהיה גובהן עשרה טפחים. אך מפרשי השולחן ערוך חלקו עליו, וכתבו דוודאי כל הבית הכסאות שבזמן הש״ס היה להם מחיצות, כמו שכתבו התוספות בסוכה (לו ב). ואם כן כשאמרו דאסור נגד בית הכסא, היינו אפילו ביש לו מחיצות. וטעם הדבר: דמחיצות שנעשו לשם בית הכסא – דינן כהבית הכסא עצמו. וצריך מחיצה אחרת מחוץ למחיצות בית הכסא, או שהמחיצה נעשית לשם בית. אלא שהסמיכו לו מצד האחר בית הכסא, דאז מותר לקרות ולהתפלל נגד מחיצה זו (ט״ז, והמגן אברהם כמסתפק קצת בזה, עיין שם). והנה אפילו לדעה זו, במסילות הברזל שיושבים בהוואגאנען, ומלפניו יש בית הכסא שאחד מכותלי הוואגאן משמש גם להבית הכסא, דמותר בפשיטות להתפלל ולקרות ולברך כנגדו. (שהרי גם ט״ז מתיר בכהאי גוונא, והמגן אברהם גם בעיקר הדין של הבית יוסף כמסתפק, שהרי כתב: והמיקל יראה שעל כל פנים יהיו גבוהות עשרה. עד כאן לשונו, עיין שם.)

ו ולעניות דעתי נראה דדברי רבינו הבית יוסף צודקים. דאפילו לפי מה שכתבו התוספות דהיה להם מחיצות, מכל מקום מוכח להדיא בריש תמיד (כז ב) שלא היה להם דלת להפתח. דאמרינן שם: רב ספרא הוה יתיב בבית הכסא. אתא ר׳ אבא נחר ליה… ופירש רש״י דלא היה להפתח דלת. אלא זה היה מנהגו: אדם שרוצה ליכנס שם היה נוחר, ואם היה שם אדם היה נוחר כנגדו… עד כאן לשונו. ופירוש זה מוכרח: דבית הכסא שהיה בו דלת היה נקרא ״בית הכסא של כבוד״, כדתנן במשנה דריש תמיד שכך היה בבית המקדש. וזה לשון המשנה: ומדורה היתה שם, ובית הכסא של כבוד. וזה היה כבודו: מצאו נעול – יודע שיש שם אדם. פתוח – בידוע שאין שם אדם. עיין שם. ולכן יש אצלינו שקורין לבית הכסא ״בית הכבוד״, מפני שיש שם דלת. אבל סתם ״בית הכסא״ לא היה בו דלת, ולכן שפיר אמרו בגמרא סוף פרק שלישי דברכות דאסור לקרות כנגדו, כלומר כנגד הפתח, מפני שבשם הצואה נראית. אבל כגון שלנו – שפיר הוי מחיצה גמורה.

ז ועוד יש ראיות ברורות שיש בתי כסאות שאין להם מחיצות כלל. דאמרינן שלהי ברכות: אמר רבי עקיבא: פעם אחת נכנסתי אחר רבי יהושע לבית הכסא, ולמדתי ממנו שלושה דברים: שאין נפנין מזרח ומערב אלא צפון ודרוס… עיין שם. וזהו וודאי דאם היה יושב רבי יהושע בבית הכסא של מחיצות – לא היה יכול לראות. דזהו פשיטא שלא היה עמו בהמחיצות. ועוד: דאילו היה במחיצות גמורות, הרי יכול לראות מקום המושב גם כשאינו שם כמו בשלנו, דבהכרח לישב רק למקום אחד. אלא וודאי שהיה בלא מחיצות, והיה יכול לישב באיזה צד שירצה. ועמד רבי עקיבא מאחוריו וראה איך ישב. וגם אין לומר שהיו במחיצות בלא פתח, דאם כן גם בכהאי גוונא מקום הישיבה ניכרת לאיזה צד. ועוד: דאם כן היה צריך רבי עקיבא לעמוד נגד פניו, וזה פשיטא שלא היה עושה כן. אלא וודאי דעמד מאחוריו, וגם על זה אמרו לו: עד כאן העזת פניך ברבך? והשיב דתורה היא, וללמוד אני צריך, עיין שם.

Wednesday, June 11^st 2025

ח ואפילו לפי לשון התוספות שהיו שם מחיצות, ונאמר דמכל ארבע רוחות היו, יש לומר שהיו מחיצות נמוכות מעט למעלה ממקום המושב. ועיקר הענין כן הוא: דוודאי יש מחיצות להבית הכסא עצמו, והיינו מחיצות של מקום המושב שהם כצואה עצמה. אבל המחיצות הנבנות סביב מקום המושב – דינם כמחיצות הבית לענין ״כנגדו״. והדין שנתבאר באומר ״בית זה לבית הכסא״ הוה גם כן לענין פנים הבית. ועוד אני שואל: דהא בזה מודים החולקים, דכשיעשו מחיצה קודם מחיצת הבית הכסא – מהני. ואם כן גם מחיצות אלו הוי כקודם מחיצת הבית הכסא, דעיקר מחיצות בית הכסא הם המחיצות של מקום המושב. ולכן נראה לעניות דעתי שביכולת לסמוך על דברי רבינו הבית יוסף והפוסקים שהסכימו לדבריו, דבית הכסא שסביביו יש מחיצות מארבע רוחותיו, שיכול לקרוא כנגד המחיצות כשאינו מגיע לו הריח רע. (ובמה שבארנו נסתלקו כל הראיות של הט״ז והמגן אברהם, עיין שם היטב. ודייק ותמצא קל.)

ט כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: בית הכסא שהוא בחפירה, ופיו ברחוק ארבע אמות מן הגומא, והוא עשוי במדרון בענין שהרעי מתגלגל ונופל מיד למרחוק, וכן המי רגלים יורדין מיד לגומא – כסתום דמי ומותר לקרות בו. אם אין בו ריח רע, וגם אין משתינים בו חוץ לגומא, אבל אם משתינים בהם לפעמים – אסור להרהר בהם בדברי תורה, כל שכן לקרות קריאת שמע. עד כאן לשונו. ומכל מקום כנגדו מותר כדין מי רגלים. (ט״ז סעיף קטן ב׳. ועיין ט״ז סעיף קטן א׳, דפשיטא ליה שיש בכאן מחיצות. ואין שום ראיה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

י עוד כתב בסעיף ה: בני אדם שיש להם ספסל נקוב ונפנין עליו – מותר לקרות קריאת שמע כנגדו, כיון שאין הצואה על הנקב, וגם אין הגרף תחת הנקב. ועוד: שהנקב מכוסה תמיד בדף. עד כאן לשונו. ויש חולקים בזה, וסבירא ליה דספסל זה יש לו דין בית הכסא גמור, ומחויב להוציאו או לכסותו סביב סביב. וכן בבתים שיש בתוכם כסאות קטנים לצורך הילדים, אם צואתן אסורה כפי מה שנתבאר בסימן פ״א – גם כסאות אלו דין בית הכסא יש להם, ויש להוציאם או לכסותם (מגן אברהם סעיף קטן ה׳). וכן יש להורות.

יא כתב הרמב״ם ריש פרק שלישי: אין קורין לא בבית המרחץ, ולא בבית הכסא אף על פי שאין בו צואה, ולא בבית הקברות, ולא בצד המת עצמו… וכל מי שקרא במקום שאין קורין בו – חוזר וקורא. עד כאן לשונו. והראב״ד חולק על ״קרא בצד המת״, עיין שם. ורבינו הבית יוסף לעיל סוף סימן ע״א פסק כהרמב״ם, וכתב הטעם דקנסוהו חכמים, עיין שם.

סימן פ״ד

א איתא בשבת (י א): הנכנס לבית המרחץ, מקום שבני אדם עומדין לבושין – יש שם מקרא ותפילה, ואין צריך לומר שאילת שלום. ומניח תפילין, ואין צריך לומר שאינו חולץ. מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושים – יש שם שאילת שלום, ואין שם מקרא ותפילה, ואינו חולץ תפילין, ואינו מניח לכתחילה. מקום שבני אדם עומדים ערומים – אין שם שאילת שלום, ואין צריך לומר מקרא ותפילה, וחולץ תפילין, ואין צריך לומר שאינו מניחן. עיין שם. דשלושה בתים היה להם במרחץ: הפנימית שרוחצין שם, והאמצעית שלובשין ופושטין שם, והחיצונה שאחר שלבשו ישבו שמה לנוח מעט. ולכן האמצעי מקצתו דינו כמרחץ, ומקצתו דלא כמרחץ. והחיצונה לגמרי דלא כמרחץ, אף שנקראת על שם המרחץ. והפנימית דינה כבית הכסא. ושאילת שלום הוי בשם. ויש מקפידין לקרוא איש ששמו ״שלום״ לבלי לקרות אותו בשמו במרחץ, משום ד״שלום״ הוי שמו של הקדוש ברוך הוא כדאמרינן שם. אבל בלשון לעז כגון ״סאלאם״ וכיוצא בו – מותר (מגן אברהם וב״ח). ויש מתירין לגמרי, כיון דאינו מכוין אלא רק לשמו של האיש (ט״ז). ופשוט הוא דגם במבואות המטונפות – אסור ליתן שלום.

ב מרחץ חדש שעדיין לא רחצו בו – מותר להתפלל בתוכו. ובזה קילא מבית הכסא, משום דמרחץ לא מאיס כל כך כבית הכסא. אבל מרחץ ישן אף על פי שעתה אין בו אדם – אסור (גמרא שם). ויש מי שאומר דהוא הדין המקואות שהנשים טובלות – אסורות לברך שם. ואינו כן, וכבר נתבאר זה ביורה דעה סימן ר, עיין שם. וכתב הרמב״ם ד״רחום״ מותר לומר במרחץ. והראב״ד חולק בזה. והעיקר כהרמב״ם, כיון שגם על אדם יכולים לומר תואר זה, מה שאין כן שלום (כסף משנה וט״ז). ואם רוצה לשתות במרחץ – יברך בבית החיצון על מנת לשתות בבית הפנימי (עיין ט״ז).

ג אם שואל אדם איזה דין במרחץ – אסור להשיב לו. ואפילו לומר לו ״אין משיבין במרחץ״ – גם כן אסור. ורק בבית האמצעי מותר לומר לו כן, דאין משיבין במרחץ. ובבית החיצון יורה לו ההוראה (עבודת כוכבים מד ב). ורק לאפרושי מאיסורא מותר גם במרחץ (שבת מ ב), כגון שרואה מי שירצה לעשות דבר האסור – צריך לומר לו שאסור לעשות כן. ואין חילוק בין שאומר בלשון חול או בלשון הקודש (שם). ואסור להרהר בדברי תורה במרחץ. אך אם משנתו שגורה בפיו, ובעל כרחו מחשב בה – אין כאן איסור (זבחים קב ב). וכן בבית הכסא. (שם. ועיין בית יוסף בסימן פ״ה.)

סימן פ״ה

א תניא (כד ב): היה מהלך במבואות המטונפות – לא יקרא קריאת שמע. ולא עוד אלא שאם היה קורא ובא – פוסק. ואם לא פסק, עליו הכתוב אומר…: ״כי דבר ה׳ בזה״. ואם פסק מה שכרו? עליו הכתוב אומר ״ובדבר הזה תאריכו ימים״. וכשיצא משם גומר הקריאת שמע. ואפילו שהה כדי לגמור את כולה, פסק רבינו הבית יוסף דאינו צריך לחזור אלא למקום שפסק. וזהו שיטת הרי״ף והרמב״ם, דרק בתפילה צריך לחזור לראש, כמו שכתבתי בסימן ס״ה. ורבינו הרמ״א כתב שיש אומרים שחוזר לראש, כדעת התוספות והרא״ש שנתבאר שם.

ב אפילו להרהר בדברי תורה – אסור במקומות המטונפין, ובמרחץ ובבית הכסא. ו״מקום הטנופת״ מקרי מקומות שיש שם צואה או מי רגלים. ואפילו הלכות מרחץ אסור להרהר במרחץ, וכן הלכות בית הכסא בבית הכסא. ולכן יחשוב שם חשבונותיו, כדי שלא יבוא לידי הרהור (מגן אברהם). ודברים של חול מותר לאמרם שם בלשון הקודש, ומידת חסידות להחמיר (שם). וכן הכינוים כגון ״רחום״, ״נאמן״, וכיוצא בהם – מותר לאומרם שם. אבל שמות שאין נמחקין – אסור להזכיר ולהרהר. וכן נתינת שלום אסור שם. וכבר נתבאר דלאפרושי מאיסורא – מותר אפילו בלשון הקודש ובעניני קודש. וכן אם נכנס בלבו הרהור ערוה – מותר להרהר בדברי תורה, דהוי כמו לאפרושי מאיסורא (שם). וכבר נתבאר בסימן ע״ד דנגד ערוה מותר להרהר (שם). וכתב רבינו הרמ״א דבמקום שמותר להרהר בדברי תורה – מותר לפסוק דין, ובלבד שלא יאמר טעמו של דבר. עד כאן לשונו. וכשאינו אומר בלשון הוראה, אלא אומר לו ״עשה לי כך וכך״ – מותר, אף שיש ללמוד דין מזה (שם). ומי שהוא ערום – אסור לשמוע ברכה מאחר, ואסור לו לענות ״אמן״. ועיין ביורה דעה סימן א (שם).

סימן פ״ו

א כשם שצריך להרחיק מצואה ומי רגלים, כמו כן צריך להרחיק מן מים סרוחים, וממי משרה ששורין בהן פשתן או קנבוס, וכן משרה של כובסין שמכבסין בהם בגדי קטנים שיש בהם צואה, וכן מהקאות שיש בהם ריח רע או ליחות סרוחות, וכן במקום שיש שופכין בכלי העומד מזמן רב ומסריח – צריך להרחיק מזה. וכן מקואות הסרוחים – אסור לאשה לברך בהם. ואם אחד המשיך דבר סרוח סמוך לבית הכנסת – מחויב לסלקה משם, ואף אם הוא קדם לבית הכנסת, דהוי מילתא דאיסורא (עיין שערי תשובה).

Thursday, June 12^nd 2025

ב השיעור מהרחקת דברים אלו: כתב הטור דהוי כמו מצואה, מלפניו מלוא עיניו, ומלאחריו ארבע אמות ממקום שכלה הריח, עיין שם. וכן משמע במשנה (כב ב), דתנן: ולא יתכסה במים הרעים ובמי המשרה… וכמה ירחיק מהן ומן הצואה? ארבע אמות. הרי שהשוון לצואה. אבל רש״י פירש שם: וכמה ירחיק מהן – ממי רגלים? עיין שם. וכן כתב הרמב״ם בפירוש המשנה, עיין שם, וכן כתב בחיבורו פרק שלישי דין ח, עיין שם. ויותר מזה, דבפרק שני מקריאת שמע דין ז שכתב הך דינא דמים הרעים ומי משרה, ולא הזכיר הרחקה כלל, עיין שם. וצריך עיון לדינא.

ג ודע דהרמב״ם בפרק רביעי מתפילה דין ט כתב דגדולי החכמים לא היו מתפללים בבית שיש בו שכר, ולא בבית שיש בו מורייס בעת עיפושו, מפני שריחו רע… עד כאן לשונו. ואין הכוונה שריחו רע כמו מטינוף, דאם כן מדינא אסור. אלא הכוונה דתוקף הריח מזה למי שאינו מורגל קשה לסבול, דהוה כריח של שיכרות. וכן כתב רש״י בעירובין (סה א), עיין שם. ואין זה דמיון לכל הריחות הרעות שנתבארו.

סימן פ״ז

א תניא בסוף פרק שלישי (כה ב): גרף של רעי, ועביט של מי רגלים – אסור לקרות קריאת שמע כנגדן, ואף על פי שאין בהן כלום. וגרף ועביט שניהם של חרס הם, אלא של צואה קרי ״גרף״ ושל מי רגלים ״עביט״ (רש״י). ומי רגלים עצמן – עד שיטיל לתוכן מים. ודקדקו רבותינו: מדלא תני תקנתא דהטלת מים בגרף ועביט – שמע מינה דלא מהני. ואי קשיא: דהיכי אפשר שהכלי של מי רגלים יהיה חמור ממי רגלים עצמן? וודאי כן הוא, דהמי רגלים עצמן כשנתערבו עם המים נבטלו. אבל הכלים שהזוהמא נבלע בתוכן – לא נתערבה הזוהמא בהמים, ונשאר הזוהמא בשלימותה. ולכן דינם ממש כצואה, שמלפניו מרחיק מלוא עיניו, ומלאחריו ארבע אמות ממקום שכלה הריח (טור). ואפילו אין בהם ריח רע – אסור, דזהו כבית הכסא שאין בו צואה (מגן אברהם סעיף קטן א׳ בשם הרא״ש). וגם כן ההרחקה מלפניו מלוא עיניו, ומלאחריו ארבע אמות מהכלי.

ב דווקא כשהם של חרס, דאז הזוהמא רבתה בהם כשפעמים אחדות נתנו בהם הצואה והמי רגלים, לפי שהם בולעים הרבה. אבל של מתכות, ושל זכוכית, ושל חרס מצופה שקורין גליזיר״ט, וזהו פאליוו״א שלנו – מותר אם הם רחוצים יפה ואין בהם ריח רע, לפי שאלו אינם בולעים הרבה, ולא רבתה בהם הזוהמא. ויש מי שאומר דלפי מה שיתבאר לקמן סימן תנ״א דלכלי זכוכית לא מהני הגעלה – הוא הדין דבכאן זכוכית דינו ככלי חרס (ט״ז סעיף קטן ב׳). ותמיהני: מה ענין זה לזה? והרי עינינו רואות שהם נקיים גם מכלי מתכות כשרוחצין אותן, ואם כן איזה איסור שייך בכאן? ובהגעלה טעמא אחרינא הוא, דאמרינן דבליעת האיסור אינה מפלטת. וגם בזה רבו החולקים כמבואר שם. אבל לגבי זוהמא – הא חזינן דלית לה. (וכן כתבו בבאר היטב ובשערי תשובה, שהיד אהרן והברכי יוסף חולקין עליו, וגם האליה רבה חולק עליו, עיין שם. ולכן מותר בפשיטות. ועוד כתב הט״ז בסעיף קטן ג׳ דבתוספות מתיר בשאר כלים בנתינת מים, עיין שם. ולא מצאתי זה בתוספות. ודע דהציפוי מכלי חרס בעינן מבפנים ומבחוץ.)

ג גרף ועביט של עץ, נראה דדינם ככלי חרס. ושל אבנים הוה ככלי מתכות; וכן של עצם, דעינינו רואות שהם נקיים ואינם בולעים זוהמא הרבה. ושל סיד וגפסיס הוה ככלי חרס. וכן יש כלי חרס הלבנים הרבה והם חלקים, ומכל מקום דינם ככלי חרס (כן נראה לפי עניות דעתי).

ד גרף ועביט של חרס או של עץ, שכפאו על פיו – יש מתירין דהוה כמו כיסוי. ויש אוסרין, דכיון שהזוהמא בלוע בתוכו – הוה כל הכלי כמו צואה, וצריך לכסות אותה בדבר אחר. אבל של מתכות, אפילו אינו רחוץ מבפנים – מהני כפיה, שהרי אין איסורו אלא מתוכו, והוי הכפיה ככיסוי. וכן בכל אלו שדינן ככלי מתכות – מהני כיסוי. ואף בכלי זכוכית, ואף שהזוהמא נראית – הא בצואה מהני כיסוי אף שנראית, כמו שכתבתי בסימן ע״ו. ואם כיסה על הגרף והעביט, וריח רע נודף מהם, בין של חרס ורחוץ, ובין של מתכת ואינו רחוץ – צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח. אבל של מתכת ורחוץ – די עד שיתרחק עד מקום שכלה הריח (דרך החיים).

ה כתב אחד מהגדולים דנכון שירגיל האדם שיהיה לו עביט של מתכת או זכוכית, ויהיה רחוץ ונקי, ויטיל לתוכו רביעית מים כשמשתין בו, ואז מותר לו לברך ״אשר יצר״ וללמוד אצלו. ואם הוא נקי, שאין ממנו ריח רע – די שירחצוהו מערב שבת לערב שבת (אליה רבה בשם של״ה).

ו מותר לקרות קריאת שמע בבית שיש בו צואה ומי רגלים, או גרף ועביט, כשהרחיק מהם השיעורים שנתבארו. ולא אמרינן כל הבית כארבע אמות, דהכי איפסקא הלכתא בסוף פרק שלישי דברכות, וכמו שכתבתי בסימן ע״ט. וכן אם כפה עליהם כלי, אף על פי שהם עמו בבית – הרי אלו כקבורים, ומותר לקרות ולהתפלל כנגדו.

ז אם יש בבית מיטה גבוה עשרה טפחים, והמחיצות מגיעות לארץ בצדדין שכלפי הבית, ואפילו אינן מגיעות לארץ אלא שאין גובהן מן הארץ שלושה טפחים דהוי כלבוד, וצואה או גרף ועביט עומד אחורי המיטה – מקרי המיטה ״מחיצה״, ומותר לקרות לפני המיטה כשאין ריח רע מגיע אצלו, וגם לא יראנה בעיניו. ויש מי שמצריך שהמיטה תגיע מכותל לכותל, אבל בלאו הכי לא חשיבא מחיצה (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). והוא תמוה: מה איכפת לן בזה? וחלקו עליו בזה (עיין משנה ברורה). ואם הגרף והעביט תחת המיטה, ומחיצותיה מגיעות לארץ או בפחות משלושה טפחים סמוך לארץ, אפילו אין המיטה גבוה עשרה טפחים – הוי ככיסוי, ומותר לקרות כנגדה, שאין מגיע לו ריח. ודווקא כשהגרף או העביט עומד אחורי המיטה, דאז ההיתר הוא משום מחיצה, לכן צריך גבוה עשרה טפחים. אבל תחת המיטה הוי משום כיסוי, ואינו צריך גבוה עשרה טפחים. אבל מיטה שדפנותיה גבוהות שלושה טפחים מן הארץ, וכן שולחנות שלנו וכסאות שהמחיצות אין מגיעות עד פחות משלושה טפחים סמוך לארץ – אין זה לא מחיצה ולא כיסוי, ודינה כעומדת בבית. ורוב מיטות שלנו גבוהות מן הארץ שלושה טפחים ויותר. ולכן אינו מועיל עד שיוציאנה או יכסנה, כפי הדינים שנתבארו.

סימן פ״ח

א כתב הרמב״ם סוף הלכות קריאת שמע: כל הטמאין חייבין בקריאת שמע ומברכין לפניה ולאחריה, והן בטומאתן אף על פי שאפשר להן לעלות מטומאתן בו ביום, כגון הנוגעין בשרץ או בנידה וזבה וכיוצא בהן. ועזרא ובית דינו תיקנו שלא יקרא בדברי תורה בעלי קרי לבדו, והוציאוהו מכלל שאר הטמאין עד שיטבול. ולא פשטה תקנה זו בכל ישראל, ולא היה כוח ברוב הציבור לעמוד בה, לפיכך בטלה. וכבר נהגו כל ישראל לקרות בתורה ולקרות קריאת שמע והן בעלי קריין, לפי שאין דברי תורה מקבלין טומאה, שנאמר: ״הלא כה דברי כאש נאום ה׳״ – מה אש אינו מקבל טומאה, אף דבר תורה אינו מקבל טומאה. עד כאן לשונו.

Friday, June 13^rd 2025

ב והטעם שעזרא תקן טבילה לבעלי קרי, מפני שבא מקלות ראש (טור). ועוד: כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצוים אצל נשותיהם כתרנגולים (גמרא כב א). ומדברי הרמב״ם נראה שלא החכמים ביטלוה אלא מאליה נבטלה, מפני שלא יכלו לעמוד בתקנה זו. וכן משמע מלשון הגמרא שם, דאמר: נהוג עלמא… ואף על גב דאמר שם ״בטלוה לטבילותא״, יש לומר שאחר שנהגו כן חיזקו חכמים דבר זה. ולכן מצינו במשניות שנהגו בתקנה זו, לפי שעדיין לא נבטלה. וגם עכשיו יש מהדרים ששומרים לטבול לקירויין, ואין זה כעובר על תקנת חכמים שצוו לבטלה. דבאמת לא החכמים גזרו לבטלה שהעם מעצמן נהגו כן נתפשטה התקנה, והחכמים הסכימו לזה משום ביטול תורה ומשום ביטול פריה ורביה. לפיכך גם עתה יכולין להחמיר בטבילה זו, ובלבד שלא יעבור בשביל זה זמן קריאת שמע או תפילה בציבור. והרמב״ם בתשובה העיד על עצמו שמימיו לא ביטל טבילה זו.

ג כתבו רבותינו בעלי התוספות שם, דיש מפרשים דרק לתורה בטלוה ולא לתפילה. ור״י פירש דלא שנא, עיין שם. וכן כתבו הרמב״ם והרא״ש וכל הפוסקים. ויש מהגאונים שאמרו דנהי דבטלו לטבילותא, מכל מקום רחיצה בתשעה קבין צריך. ורבותינו הפוסקים חלקו על זה, כמו שכתב הטור דאינו צריך לא טבילה ולא רחיצה בתשעה קבין. וטבילה זו אפילו בשאובין, כדאיתא פרק שמיני דמקואות. ואפילו לפי תקנת עזרא אינו אלא בקרי גמור היורה כחץ. אבל ראה מים חלוקים – אינו צריך טבילה גם לפי התקנה (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ותשעה קבין הוא דווקא משלושה כלים לא יותר. ולא יפסיק משפיכת הראשון עד שיתחיל בהשני, וכן מהשני לשלישי (ט״ז סעיף קטן א׳).

ד כתב רבינו הרמ״א: יש שכתבו שאין לאשה נידה ליכנס בימי ראייתה לבית הכנסת, או להתפלל, או להזכיר את השם, או ליגע בספר. ויש אומרים שמותרת בכל, וכן עיקר. אבל המנהג במדינות אלו כסברא הראשונה, ובימי ליבון נהגו היתר. ואפילו במקום שנהגו להחמיר, מכל מקום בימים נוראים וכהאי גוונא שרבים מתאספים לילך לבית הכנסת – מותרות לילך לבית הכנסת כשארי נשים, כי הוא להן עצבות גדול שהכל מתאספין והן יעמדו חוץ. עד כאן לשונו. ומיום ראשון של סליחות מקרי ״ימים נוראים״ (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). וכשהולכות יכולות גם להתפלל. וכן אחר הלידה שנהגו הנשים לילך לבית הכנסת, או בשעת נישואי בנה ובתה – יכולות לילך ולהתפלל (שם). ואפילו בימי נידתה מחויבת לברך ברכת המזון שמחויבות מדאורייתא, ובלבד שיהיו נקיות מהדם ומטינוף (עיין שם במגן אברהם). ולא תביט בספר תורה בשעת הגבהה (ט״ז).

הלכות תפילה

סימן פ״ט

א כתב הרמב״ם ריש הלכות תפילה: מצות עשה להתפלל בכל יום, שנאמר: ״ועבדתם את ה׳ אלהיכם״. מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפילה, שנאמר: ״ולעבדו בכל לבבכם״. אמרו חכמים: איזו היא עבודה שבלב? זו תפילה. ואין מניין התפילות מן התורה, ואין נוסחת התפילה מן התורה, ואין לתפילה זמן קבוע מן התורה. ולפיכך נשים ועבדים חייבים בתפילה, לפי שהוא מצות עשה שלא הזמן גרמא. אלא חיוב מצוה זו כך הוא: שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום, ומגיד שבחו של הקדוש ברוך הוא, ואחר כך שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה בתחינה, ואחר כך נותן שבח והודיה לה׳ על הטובה שהשפיע לו. כל אחד כפי כוחו. עד כאן לשון הרמב״ם.

ב והנה לדעת הרמב״ם הוי תפילה בכל יום מצות עשה, כמו שביאר זה בספר המצות מצוה ה׳. ובספרי אמרו כן. והרמב״ן חולק עליו שם, וסבירא ליה דתפילה היא מדרבנן כמפורסם בכל השולחן ערוך דתפילה דרבנן. ולדעת הרמב״ם היא על נוסחת וזמני התפילה. וזה שאמרו ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל (כא א) – זהו גם כן על התפילה הקבועה. ועוד: כיון דהספק הוא על תפילה אחת, אם כן התפלל שני תפילות ויצא ידי חובתו מן התורה. וכן בבעל קרי שאמרו שם שלא יתפלל, היינו התפילה הקבועה. אבל יש לו להתחנן לפני ה׳ בצרכיו בלי הזכרת שם הוי״ה, ויוצא ידי חובתו מן התורה. וכן כשאמרו נשים חייבות בתפילה – לא על התפילה הקבועה אלא שמחוייבות להתחנן לפני ה׳ בתפילה ובתחנונים. ועוד יתבאר בזה בסייעתא דשמיא בסימן ק״ו.

ג אמנם יש לשאול: מנא ליה להרמב״ם דחיוב התפילה מן התורה הוא שמקודם יגיד שבחו של הקדוש ברוך הוא, ואחר כך ישאל צרכיו, ואחר כך יתן שבח והודיה? מנא ליה? הא לא למדנו זה רק מ״ועבדתס…״. ונראה לי מדאמרינן (לב א): לעולם יסדר אדם שבחו של מקום, ואחר כך יתפלל. ולמדנו זה ממשה רבינו, עיין שם. אם כן ממילא כשצותה התורה להתפלל – ממילא שצותה לסדר מקודם שבחו של הקדוש ברוך הוא. ומדאמרינן שם (לד א): ראשונות דומה לעבד שמסדר שבח…, אמצעיות דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, אחרונות דומה לעבד שקבל הפרס ונפטר והולך לו. כלומר: שנותן הודיה לרבו. וכיון שחובה היא לפני בשר ודם לעשות כן, קל וחומר לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. שמטעם זה גם אנשי כנסת הגדולה תיקנו כן, ואם כן כשחייבה התורה בתפילה – ממילא שחייבה גם בזה.

ד ונראה לעניות דעתי דאפילו להרמב״ן אין הכוונה דעיקר חיובו דרבנן, ומן התורה ליכא חיוב כלל להתפלל. דאין זה סברא כלל. אלא שאומר דאין זה נחשב במנין המצות, ודינה ככל דיני דרבנן דספיקן לקולא. וזה אצלי כמו שכתב הרמב״ן עצמו על שבותי שבת, דזה דקיימא לן דמקח וממכר בשבת דרבנן, אין הכוונה דמן התורה מותר לישב בחנות בשבת, דאם כן אין זה שבת. והרי נחמיה צעק על זה שמחללין את השבת. אלא הכוונה דוודאי האיסור מן התורה, אלא שאינה נכנסת בסוגי המלאכות שיהא חייב על זה סקילה. אבל האיסור הוא מן התורה. כן כתב הריטב״א בשם הרמב״ן.

ה וכן אני אומר דאיך אפשר לומר שלא נתפלל כלל לאבינו שבשמים? והרי עבודה היא אחת משלושה עמודי העולם. ועתה בעונותינו הרבים שאין לנו מקדש, לא נשאר לנו רק תפילה. ואנחנו כעיני עבדים אל יד אדוניהם, איך אפשר שלא נתחנן לפניו יתברך בכל יום? ועוד אני מביא ראיה מהרמב״ן עצמו, שכתב שם וזה לשונו: ועיקר הכתוב ״ולעבדו בכל לבבכם״ – מצות עשה שתהיה עבודתינו לאל יתעלה בכל לבבינו. כלומר: בכוונה רצויה…, כענין ״ואהבת…״. שהמצוה היא לאהוב את השם בכל לב ולב… עד כאן לשונו. ואם כן ממילא שהתפילה בכלל זה, שזהו עבודה בכוונה רצויה. ואיך נצייר אהבת השם אם לא נתפלל אליו כלל? ועוד: דידוע שיטתו של הרמב״ן דברכת התורה לפניה הוי מצות עשה דאורייתא, כמו שכתבתי בריש סימן מ״ז, עיין שם. וזה לשון הרמב״ן שם: שנצטוינו להודות לשמו על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו… עד כאן לשונו. ואם כן איך אפשר לומר שאין אנחנו מחויבים להודות לשמו יתעלה על החסדים ועל הנסים שעושה לנו בכל עת ובכל שעה? ואיך לא נבקש רחמיו בכל יום על בריאתינו ועל פרנסתינו? היש לך חיוב גדול מזה? אלא וודאי כמו שכתבתי, שיש חיוב מן התורה להתפלל בכל יום, אלא שאינה נכנסת במנין המצות.

ו ויותר מזה נראה לעניות דעתי לדעת הרמב״ן שאינה נחשבת בין פרטי המצות, לפי שהוא גבוה מעל גבוה, שהתפילה הוי כעומד לפני המלך ומדבר עמו פנים בפנים כביכול. ולכן היא דווקא מעומד באימה ויראה, ובה אנו מקדישים קדושתו יתברך בחזרת שליח הציבור כמלאכי מעלה. וחכמינו ז״ל קראוה ״דברים העומדים ברומו של עולם״, ושמהתפילות נעשו כתרי כבוד לו יתברך, כמבואר במדרשים. והיא כוללת את כל המצות, כחוט השדרה המקיים את כל גופו של אדם, והוא אינו נכנס בכלל הרמ״ח איברים ושס״ה גידים מפני שאינו פרטי אלא הוא כללי. כמו כן ענין התפילה אינה נכנסת בפרטי המצות, מפני שהתפילה הוא ענין כללי. וכן הוא על פי חכמת הנסתר (וכן מוח לב וכבד).

Shabbos, June 14^th 2025

ז ודוד המלך עליו השלום אמר ״ערב ובוקר וצהרים אשיחה ואהמה, וישמע קולי״. ואמר: ״תכון תפילתי קטורת לפניך״ – הרי שהתפילה חשובה כקטורת. ודניאל הצדיק גם בהיותו בגדולה היה מתפלל שלוש פעמים ביום, כדכתיב: ״וזמנין תלתא ביומא הוא ברך על ברכוהי, ומצלי ומודי קדם אלהֵה״. ומסר נפשו על התפילה, שמפני זה השליכו אותו לגוב האריות. ולא לחינם טרחו אנשי כנסת הגדולה, שהיו ביניהם כמה נביאים ומאה ועשרים זקנים. והמה סידרו לנו סדר התפילה ברוח קדושתם, וכל תיבה ותיבה עומד ברומו של עולם. וחלילה לנו לשנות מנוסחתם אף כקוצו של יו״ד. וכל שכן אותם הפוקרים ששינו נוסח התפילה מלשון הקודש ללשון לע״ז, ואין להם חלק באלהי ישראל ובתורתו הקדושה. וגאותם כסכלותם, דאיך יעיז אנוש בדורותינו לשנות ממה שיסדו אבות העולם מאה ועשרים זקנים, ומהם כמה נביאים: חגי זכריה ומלאכי, עזרא ונחמיה, וזרובבל ויהושע בן יהוצדק הכהן הגדול, כמו שכתב הסמ״ג במצוה י״ט? עיין שם וכן הרמב״ם שם. והשינוים הקטנים שבין נוסח אשכנז לנוסח ספרד – אין זה שינוי, דשניהם נתקבלו מראש ומקדם. והרי כולם שוים במנין הברכות ובעיקרי הענינים, ואלו ואלו דברי אלהים חיים. וכבר כתבנו בזה בסימן ס״ח, עיין שם.

ח ותקנו שלוש ראשונות שבח לה׳, ושלוש אחרונות הודיה, ואמצעיות יש בהן שאלת כל הצרכים שבעולם, כמו שכתב הרמב״ם שם: שהם כמו אבות לכל חפצי איש ואיש, ולצרכי הציבור כולן. עד כאן לשונו. והמדקדק בהתפילות הקדושות ההן ימצא בה ענינים נפלאים גם על פי הפשט, וכל שכן שבוודאי רמזו בכל ברכה וברכה ענינים העומדים ברומו של עולם. ולא לחינם אמרו החכמים דתפילה צורך גבוה הוא.

ט ותיקנו שתהא מנין התפילות כמנין הקרבנות: שתי תפילות בכל יום כנגד שני תמידין תמיד של שחר ותמיד של בין הערבים. וכל יום שיש בו קרבן מוסף, כמו שבת ויום טוב וראש חודש, תיקנו תפילה שלישית ונקראת תפילת מוסף. ותפילה של שחר כנגד תמיד של שחר, ותפילת מנחה כנגד תמיד של בין הערבים. וכן התקינו שיהא אדם מתפלל תפילה אחת בלילה ונקראת תפילת ערבית, כנגד איברי תמיד של בין הערבים שהן מתעכלין והולכין כל הלילה, כמו שנאמר: ״היא העולה על מוקדה… כל הלילה״. כמו שאמר דוד: ״ערב ובקר וצהרים אשיחה…״, וכמו דניאל שהתפלל שלוש פעמים ביום כמו שכתבתי. ואין תפילת ערבית חובה כתפילת שחרית ומנחה, כיון שאין לו קרבן בפני עצמו. ואף על פי כן נהגו כל ישראל בכל מקומות מושבותיהם להתפלל ערבית, וקבלוה עליהם לחובה.

י וכן תקנו תפילה אחר תפילת מנחה ביום תענית ציבור סמוך לשקיעת החמה, כדי להוסיף תחינה ובקשה מפני התענית. ונקראת תפילה ״נעילה״, כלומר: ננעלו שערי שמים בעד השמש ונסתרה (רמב״ם). ואנו אין מתפללין אותה רק ביום הכיפורים בלבד, דקיימא לן (פסחים נד ב): אין תענית ציבור בחוץ לארץ. ואפילו תשעה באב אינו כתענית ציבור לענין נעילה (שם). ונמצא דבכל יום יש שלוש תפילות, ובשבת ויום טוב וראש חודש ארבע, וביום הכיפורים חמש. ועוד אמרו בגמרא (ברכות כו ב) דאברהם תיקן תפילת שחרית, ויצחק תיקן תפילת מנחה, ויעקב תפילת ערבית. וילפינן זה מקראי, עיין שם. וכן הוא בירושלמי ראש פרק ״תפילת השחר״. וגם משמע שם דתפילה הוי חיוב מן התורה, מקרא ד״ולעבדו״ כדעת הרמב״ם, עיין שם.

יא כתב רבינו הבית יוסף בסעיף א: זמן תפילת השחר מצותה שיתחיל עם הנץ החמה, כדכתיב: ״ייראוך עם שמש״. ואם התפלל משעלה עמוד השחר והאיר פני המזרח – יצא. ונמשך זמנה עד סוף ארבע שעות, שהוא שליש היום. עד כאן לשונו, וכן הוא לשון הטור שכתב: זמן תפילת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר והאיר פני המזרח… עיין שם. וכן הוא לשון הרא״ש בריש פרק ״תפילת השחר״, וזה לשונו: ותחילת זמנה יראה משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח. עיין שם. מבואר מדבריהם דעמוד השחר הוא האיר פני המזרח, וקודם זה הוי לילה. וכן כתב רש״י ריש פרק שלישי דיומא. וכן כתב אחד מהגדולים בפירושו למשניות ריש ברכות (הגר״א בשנות אליהו), וזה לשונו שם: רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר – הוא האיר פני המזרח. עד כאן לשונו. וזה דמבואר בריש פרק שלישי דיומא דהאיר כל המזרח הוא אחר עמוד השחר, זהו האיר כל המזרח, שהוא התפשטות יום גמור. אבל האיר המזרח סתם הוא עמוד השחר. (ודברי המגן אברהם סעיף קטן ג׳ תמוהים מאוד. ולדעתו הך דיומא האיר המזרח, עיין שם. ואינו כן, דמצד מאור הלבנה המשיכו שם עד האיר כל המזרח, ואינו ענין לכאן. וגם שהקשה בסעיף קטן ב׳ על הרמב״ם – תירץ הגר״א שם, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יב אבל במדרש רבה בראשית (פרשה נ׳) איתא: אמר רבי חנינא: משעלה עמוד השחר עד האיר המזרח – ארבעה מילין. ומהאיר המזרח עד שתנץ החמה – ארבעה מילין. עיין שם. ומאמר זה איתא גם בירושלמי ריש פרק שלישי דיומא וריש פרק קמא דברכות. ובירושלמי אמרו לשון ״איילת השחר״, עיין שם. (והגר״א בשנות אליהו שם כתב ד״עמוד השחר״ אינה ״איילת השחר״, וכוונתו להירושלמי. אבל תמיהני: הא במדרש איתא ״עמוד השחר״? וכן כתב המתנות כהונה שם דהיינו הך, עיין שם. ואולי דסבירא ליה מדאמרינן בש״ס דילן בפסחים צד א דמעמוד השחר עד הנץ ארבעה מילין, ולהירושלמי והמדרש הוי שמונה מילין – שמע מינה דהש״ס שלנו אינו סובר כן. ולעניות דעתי אינו כן, ותרצנו בזה שיטת רבינו תם שיתבאר בסימן רס״א בחיבורינו ״אור לישרים״ על ספר הישר לרבינו תם סימן קפ״א, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יג שנו חכמים במשנה (ריש פרק רביעי): תפילת השחר עד חצות. רבי יהודה אומר עד ארבע שעות. ואיפסקא הלכתא בגמרא כרבי יהודה. וכתב הרי״ף: ואף על גב דליתא לדרבנן דאמרי ״עד חצות״, היכא דטעה וצלי לאחר ארבע שעות – שכר תפילה יהבי ליה, שכר תפילה בזמנה לא יהבי ליה. עד כאן לשונו, וכן כתב הרמב״ם בפרק שלישי מתפילה. ולשון הטור כן הוא: ואם עבר ולא התפלל עד ארבע שעות – יתפלל עד חצות. אף על פי שאין לו שכר כתפילה בזמנה, שכר תפילה מיהא איכא. עד כאן לשונו, וכן הוא לשון רבינו הבית יוסף בסעיף א. אלא שהוא כתב: ואם טעה או עבר…, עיין שם. וכתב רבינו הרמ״א: ואחר חצות אסור להתפלל תפילת שחרית. עד כאן לשונו. (ולשון הרמב״ם כהבית יוסף, עיין שם.)

יד ואף על גב דהרי״ף והרמב״ם לא הזכירו ״עד חצות״, מכל מקום כוונתם כן, כיון דמטעמא דרבנן אתו עלה והם לא אמרו רק ״עד חצות״. ולאחר חצות הדין כן, דאם עבר במזיד אין לו שום תשלומין. ואם טעה או נאנס מתפלל במנחה שתים, ויתבאר בסימן ק״ח. והרי״ף לא הזכיר זה, משום דלא מיירי עדיין בדין זה. ולכן הרמב״ם והשולחן ערוך הוסיפו: ״טעה או עבר״, משום דב״עבר״ לא שייך דין זה. ורבינו הרמ״א שכתב דאחר חצות לא יתפלל, כוונתו א״עבר״ ולא א״טעה״, וסמך אדלקמן. ועוד: דבשם מתפלל מנחה מקודם, כמו שכתבתי שם. וכן הוא מסקנת הגדולים (מגן אברהם סעיף קטן ה׳, וט״ז סעיף קטן א׳), וכן יש להורות.

טו כיון שהגיע זמן תפילה והיינו מעמוד השחר (שם סעיף קטן ו׳), אסור לאדם להקדים לפתח חברו ליתן לו שלום, משום דשמו של הקדוש ברוך הוא ״שלום״. וכך אמרו בברכות (יד א): כל הנותן חברו שלום קודם שיתפלל – כאילו עשאו במה. כלומר: שהתפילה היא במקום קרבן, והרי זה שמקבל פני חברו קודם שמקבל פני שכינה בתפילה כמו ההולך להקריב בבמה ומניח מקדש ה׳ (מהרש״א). וכתב הטור דדווקא במשכים לפתחו. אבל אם פגע בו – יכול ליתן לו שלום. עד כאן לשונו.

Sunday, June 15^th 2025

טז ולשון רבינו הבית יוסף בסעיף ב כן הוא: כיון שהגיע… אבל מותר לומר לו: ״צפרא דמרא טב״. ואפילו זה אינו מותר אלא כשהוצרך ללכת לראות איזה עסק. אבל אם אינו הולך אלא להקביל פניו קודם תפילה, אפילו זה הלשון אסור. וכן אסור לכרוע לו כשמשכים לפתחו. ויש אומרים דכריעה אסורה אפילו בלא משכים לפתחו. ואם התחיל לברך הברכות אחר כך – אין לחוש כל כך. ואם אינו משכים לפתחו אלא שפגע בו בדרך – מותר ליתן לו שלום. ויש אומרים שאפילו במוצא חברו בשוק – לא יאמר לו אלא ״צפרא דמרי טב״, כדי שיתן לב שהוא אסור להתעכב בדברים אחרים כלל עד שיתפלל. עד כאן לשונו.

יז ואין דבריו מובנים במה שכתב מקודם: ״ואפילו זה אינו מותר אלא… אבל…״. וקשה: הא באינו הולך להקביל פניו גם ״שלום״ מותר, כדמסיק בעצמו. ואין לומר דכתב זה לדעת ה״יש אומרים״, דאם כן מיותר הוא לגמרי, והוה ליה לומר בקוצר דלהשכים לפתחו אסור אפילו לומר ״צפרא דמרי טב״. ובפגעו בדרך יש אומרים שמותר לומר לו אפילו ״שלום״, ויש אומרים דרק ״צפרא…״. וראיתי מי שפירש דהכי קאמר: דאפילו זה אינו מותר אלא כשהולך לראות איזה עסק, ואגב זה הולך לפתח חברו, דמותר לומר לו ״צפרא…״. אבל ״שלום״ בכהאי גוונא אסור (שם סעיף קטן ז׳). כלומר: דאפילו לדעה המתרת ליתן ״שלום״ בפגעו בדרך, מכל מקום בכהאי גוונא אסור. ולעניות דעתי אינו במשמע כן, דאם כן עיקר דבריו חסר מן הספר. ועוד: כיון דסוף סוף מקדים לפתחו, מה לי אם הלך לזה או הלך לעסק? ועוד תמיהני: דאיך מותר לילך לעסק קודם התפילה, הא לקמן יתבאר שאסור לעשות שום עסק קודם התפילה. וצריך עיון גדול.

יח ונראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דלכאורה לפי לשון הש״ס משמע דהאיסור הוא רק משום ״שלום״, אבל להקדים לפתח חברו אין איסור. ובאמת יש מי שסובר כן, שיכול להקדים לפתח חברו ולומר לו: ״צפרא דמרי טב״ (תוספות ר״י בשם רבני פרובינצא). ורבינו הבית יוסף סבירא ליה דלהקדים לפתחו אסור גם בלא שום אמירה. דכן פסק הר״י (עיין בית יוסף) דזה שכתב שם דאסור להקדים אפילו באמירת ״צפרא…״ – אין הכוונה דבלא אמירה מותר. דאי אפשר לומר כן, דהא אמירת ״צפרא…״ אינו כלום, אלא אורחא דמילתא כן הוא. אבל עיקר האיסור הוא להקדים לפתח חברו. ושיעור דברי רבינו הבית יוסף כן הוא: ואפילו זה אינו מותר אלא כשהוצרך ללכת לראות איזה עסק, כלומר איזה ענין. והוא דבר מצוה, ואין כוונתו לעסק ממש. וכן מבואר ממקור הדין (עיין בית יוסף). אבל אם אינו הולך אלא להקביל פניו, אפילו זה הלשון אסור. כלומר: אפילו זה הלשון דאינו כלום, מכל מקום אסור משום דקבלת פניו עצמו אסור. ובהולך לאיזה עסק ופגעו – מותר גם באמירת ״שלום״ לדעה ראשונה שאחר כך. אלא דלא מיירי מזה, ולא זה בא להשמיעינו. והעיקר בא להשמיעינו שיש איסור בהקבלת פנים בלבד. וכן יש להורות.

יט ודע דזה שכתב רבינו הבית יוסף דאחר הברכות אין לחוש כל כך – אין כוונתו לאמירת ״שלום״ אלא לענין כריעה (ט״ז סעיף קטן ב׳), או באמירת ״שלום״ כשאין מקדים לפתחו. אבל במקדים לפתחו להדיא – מוכח בגמרא שם דאסור באמירת ״שלום״ (מגן אברהם סעיף קטן ח׳). וכן להקדים לפתחו בלבד ולומר ״צפרא דמרי טב״ – גם כן מותר. וזהו שדקדק לומר ״אין לחוש כל כך״, כלומר: דאם אין שני הדברים מקדים לפתחו, ואמירת ״שלום״ מותר. אבל בשני הדברים – אסור. ודע דכל מקום דאסור באמירת ״שלום״ – אסור אפילו ברגיל להקדים לו ״שלום״. ועוד נראה לי דאפילו לה״יש אומרים״ דגם בשוק אסור באמירת שלום, זהו כשהוא מתחיל ב״שלום״. אבל אם חברו אמר לו ״שלום״, כגון שהתפלל – מותר לו להשיב ״שלום״. דמשיב קיל מהתחלה כדמוכח בגמרא, עיין שם.

ך איתא בגמרא (יד א): אסור לו לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל, שנאמר: ״צדק לפניו יהלך, וישם לדרך פעמיו״. ופירש רש״י: ״צדק״ – תפילה, שמצדיקו לבוראו. והדר וישם פעמיו לדרכי חפציו. עד כאן לשונו. ועוד אמרו שם: דכל המתפלל ואחר כך יוצא לדרך, הקדוש ברוך הוא עושה לו חפציו, שנאמר: ״צדק לפניו יהלך…״. וגירסת הרי״ף והרא״ש גם במימרא ראשונה: ״אסור לו לאדם לצאת לדרך קודם שיתפלל״, עיין שם. והטור והשולחן ערוך סעיף ג כתבו שני הדברים, וזה לשונם: אסור לו להתעסק בצרכיו או לילך לדרך עד שיתפלל תפילת שמונה עשרה. עיין שם. ובוודאי כן הוא, דאפילו לגירסא שלנו הלא גם דרך בכלל חפציו. ופשטא דקרא ד״וישם לדרך פעמיו״ הוא על דרך. ולשון הרמב״ם בפרק ששי דין ד כן הוא: אסור לו לאדם שיטעום כלום או שיעשה מלאכה מאחר שיעלה עמוד השחר עד שיתפלל תפילת שחרית… ולא יצא בדרך קודם שיתפלל. עד כאן לשונו. ונראה דגירסתו בגמרא כהרי״ף, אך מלאכה למד מקרא ד״ואותי השלכת אחרי גויך״, דמינה ילפינן איסור טעימה כמו שיתבאר. וגם מלאכה הוי כן, שמשליך מלאכת שמים אחרי גיוו ועוסק במלאכתו. וגם מבואר בגמרא (ה ב) שתפילה צריך להיות סמוכה למיטתו. ופירשו התוספות שאסור לעשות מלאכה קודם התפילה, עיין שם. ופשוט הוא דלאו דווקא מלאכה, אלא הוא הדין כל מין עסק, דאיזה הפרש יש בין זה לזה.

כא ובספר תרומת הדשן (סימן י״ח) שאלו ממנו על האנשים שמתפללים עד ״ברוך שאמר״ והולכין לעסקיהם, ואחר כך מתפללים, אם מותר לעשות כן? והשיב שאסור, דכוונת הגמרא הוא על תפילת שמונה עשרה, וכמו שכתבו הרמב״ם והטור והשולחן ערוך. סיים שם בתשובתו שראה מי שעושים כן, ואינו לפי דין הש״ס. ועל פי זה כתב רבינו הרמ״א דיש מקילין לאחר שאמרו מקצת ברכות קודם שאמרו ״ברוך שאמר״. וטוב להחמיר בזה. עד כאן לשונו. ואינו מובן מי הם ה״יש מקילין״. ואם כוונתו על איזה אנשים שמקילים בזה, אם כן לא הוה ליה לומר ״וטוב להחמיר״ דמשמע דהוא חומרא בעלמא, והרי מעיקר הדין כן הוא כמו שכתב התרומת הדשן. וכך הוה ליה לומר ״ויש מקילין… ואין להקל בזה״. וצריך עיון. ובאמת הלבוש כתב כן, עיין שם. וכן עיקר לדינא.

כב ופשוט הוא דדווקא חפציו אסור, אבל חפצי שמים מותרים. ולא מיבעיא לאסוף צדקה או מצוה אחרת, אלא אפילו להכין צרכי שבת בערב שבת וצרכי יום טוב ביום טוב. דמטעם זה אמרו במגילה (כג א) דביום טוב מאחרין לבוא לבית הכנסת. וכן מפורש במסכת סופרים (פרק י״ח), וכן כתבו גדולי האחרונים (פרי חדש וש״ת). וכן בלצאת לדרך לדבר מצוה – מותר גם קודם התפילה. ויש מתירין גם לדבר הרשות אם אין השיירא רצונה להמתין (מגן אברהם סעיף קטן י׳). וכל שכן ביוצא קודם אור היום דמותר בכל ענין (עיין ט״ז סעיף קטן ג׳).

Monday, June 16^th 2025

כג אסור לאכול או לשתות קודם התפילה. וכך אמרו חכמינו ז״ל (י ב): ״לא תאכלו על הדם״ – לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. וכל האוכל ושותה ואחר כך מתפלל, עליו הכתוב אומר: ״ואותי השלכת אחרי גויך״ – אל תקרי ״גויך״ אלא ״גאיך״. אמר הקדוש ברוך הוא: לאחר שנתגאה זה קיבל עליו מלכות שמים. וכתבו הטור והשולחן ערוך דמים מותר לשתות קודם התפילה, דמים לא שייך גאוה. ומותר בין בחול ובין בשבת ויום טוב, דאף על גב דקודם קידוש אסור לטעום, מכל מקום קודם התפילה לא חייל עליו עדיין חובת קידוש. וכן עשה הרא״ש למעשה כמו שכתב הטור, וכן כתבו בהגהות מיימוניות ועוד גדולים. וטעמם: דכיון שדרשו חכמינו ז״ל ״גאיך״ – לא שייך זה במים, דאין כאן גאוה. אבל מדברי הרמב״ם שכתב ״אסור לטעום״ – משמע דשום טעימה אסור. אבל רוב רבותינו לא סבירא להו כן. וכן המנהג הפשוט לשתות מים חמים עם עשב שקורין ״טֵה״ קודם התפילה. ועל פי רוב מועיל לנקיות כידוע. ויש שאסרו לשתות עם צוקע״ר, ואיני יודע הטעם, דאטו שם ״אכילה״ יש בזה? והרי אינה אלא להטעים את החמין קצת. ויש שהתירו לשתות עם צוקר כשהצוקע״ר בפיו, אבל להטילה בהחמים ולעשות מים מתוקים – אסור (עיין באר היטב סעיף קטן י״א ומשנה ברורה). ואינו עיקר. אבל עם חלב נראה לי דאסור, דחלב משביע. ועוד: דבא מדם, דדם נעכר ונעשה חלב, ושייך בזה ״קודם שתתפללו על דמכם״. והעולם נוהגים היתר גם בחלב, לפי שאינו בא אלא להטעים המים. וגם קאוו״א מותר לשתות, אף על גב דנראה דקאוו״א משביע, מכל מקום כתבו הגדולים דמותר (עיין שם בבאר היטב). ויש להסתפק אם מותר לשתות מימי סעלצי״ן או לימינא״ד כשאינו שותה לרפואה, דלרפואה פשיטא שמותר כמו שיתבאר. ונראה שאין חילוק בין סתם מים למים אלו.

כד וכתב רבינו הבית יוסף דאוכלין ומשקין לרפואה – מותר. עד כאן לשונו. ואין כוונתו בחולה גמור, דמילתא דפשיטא היא אפילו אין בו סכנה. אלא הכוונה דלוקח לרפואה, והוא אינו חולה אלא כדרך בעלי מיחושים. או אפילו אין לו מיחוש כלל אלא כדי לחזק עצמו, כמו בימי האביב שלוקחין רפואות לחזק הגוף והגידים. ואם יש ברפואות האלו אפילו מיני אכילה ושתיה גמורים – מותר, דכיון שעושה זה לרפואה – אין בזה משום גאוה. ואפילו יכול לעשותה אחר התפילה – מותר. ולכן מי שיש לו חולשת הלב – יכול לאכול קודם התפילה, שזהו לרפואה. (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״ב, וחיי אדם ומשנה ברורה.)

כה כתב הרמב״ם בפרק חמישי: הצמא והרעב הרי הם בכלל החולים. אם יש בו יכולת לכוין דעתו – יתפלל. ואם לאו – אל יתפלל עד שיאכל וישתה. עד כאן לשונו. ומשמע דאסור לו להתפלל עד שיאכל וישתה. אבל רבינו הבית יוסף בסעיף ד כתב: אם רצה אל יתפלל עד שיאכל וישתה. עיין שם. וביאר טעמו בספרו הגדול: משום דבלאו הכי אין אנו מכוונין כל כך, לפיכך אין מוחין בידו אם ירצה להתפלל קודם שיאכל וישתה, עיין שם. ופשוט הוא שזהו באופן שלא תזיק לבריאותו כשלא יאכל תיכף. אבל אם יש חשש נזק להגוף – פשיטא שאסור לו להתפלל עד שיאכל וישתה, דכתיב: ״ושמרתם לנפשתיכם״.

כו כתב הטור: ואם התחיל לאכול קודם עלות השחר, כתב הרמב״ם ז״ל שאינו צריך להפסיק. ואדוני אבי ז״ל כתב בשם ר״י שצריך להפסיק. עד כאן לשונו. ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה דאם התחיל לאכול קודם עלות השחר – צריך להפסיק. ויש אומרים שאינו צריך להפסיק. עד כאן לשונו. ודעתו העיקרית שצריך להפסיק, דכתב בספרו הגדול דמה שכתב הטור בשם הרמב״ם שאינו צריך להפסיק – טעות הוא, שלא כתב זה בשחרית רק במנחה. רק דעת הרשב״א כן הוא, שאינו צריך להפסיק, עיין שם. וכן כתבו כל מפרשי הטור. אבל לעניות דעתי אינו כן, וכוונתו על מה שכתב הרמב״ם בפרק שני מקריאת שמע: היה עוסק באכילה… – גומר, ואחר כך קורא קריאת שמע. והראב״ד השיג עליו דכיון דקריאת שמע דאורייתא – צריך להפסיק אפילו יש שהות לקרוא אחר כך. ולתפילה דרבנן לא יפסוק, אלא אם כן לא ישאר זמן להתפלל, עיין שם. וכבר כתבנו בסוף סימן ע דלא פליגי כלל. דהראב״ד מיירי בהתחיל באיסור, והרמב״ם מיירי בהתחיל בהיתר קודם אור היום (וכן כתב שם הב״ח). ונמצא דשפיר קאמר הטור דאם התחיל קודם עמוד השחר, דדעת הרמב״ם שאינו צריך להפסיק, שהרי אפילו בקריאת שמע דעתו כן, וכל שכן לתפילה. וכן הוא דעת הראב״ד והרשב״א, אם כן הוי רוב דעות להיתר. וכן המנהג בחתונות בימי הקיץ שאוכלין על היום, ולדעת הרא״ש בכל ענין צריך להפסיק. ולא דמי למנחה דאין מפסיקין, דבשחרית אסמכוה אקרא ד״לא תאכלו על הדם״. ולדעה זו בחתונות לא יתחילו המשתה אם אין יכולים לגומרה עד עלות השחר. ואפשר דבסעודת מצוה אין לחוש. (ואולי זהו כוונת המגן אברהם בסעיף קטן י״ד, שכתב שאינו מוכרח, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וכן הוא המנהג הפשוט. ולדעת ה״יש אומרים״ אפילו התחיל אחר עלות השחר – אין להפסיק לתפילה רק לקריאת שמע, ויקרא קריאת שמע ויאכל. ובהתחיל קודם עמוד השחר – גם לקריאת שמע אינו צריך להפסיק. (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״ד וסעיף קטן ט״ו. ומה שכתב בשם הרב חיים ויטל דאפילו גם בחצות אין לטעום כלום קודם שמתפלל, עיין שם – זהו לקדושי עליון ולא מדינא. ואף גם בזה יש חולקין, כמו שכתב בשערי תשובה סעיף קטן י״א בשם שבות יעקב. ויש מחלק דאכילה אסור, ושתיה מותר, כמו שכתב הבאר היטב סעיף קטן ט״ו. ולדינא העיקר כמו שכתבתי.)

כז לדעת רש״י בברכות (ה ב), אפילו ללמוד אסור משהגיע זמן תפילה. והתוספות והרא״ש חולקים עליו בזה. וכתב הרא״ש דאפילו לרש״י אין האיסור אלא כשלומד בבית מדרשו ומתפלל בשם, ואינו הולך לבית הכנסת להתפלל, דבזה יש לחוש שמא יטרוד במשנתו ויעבור זמן קריאת שמע ותפילה. אבל כשהולך להתפלל לבית הכנסת או לבית המדרש, שלא במקום שלומד – מותר. וכן אם הוא מלמד לאחרים, אפילו מתפלל בשם – מותר, דתלמוד תורה דרבים עדיפא. וכל שכן כשהשעה עוברת, דאם לא ילמדו עכשיו יתבטלו מלימודם, דזכות הרבים דבר גדול הוא. והרי רבינו הקדוש למד לתלמידיו, וכשהגיע זמן קריאת שמע היה מעביר ידיו על עיניו וקורא רק פסוק ״שמע ישראל״ (יג ב). ודע דרבינו הבית יוסף בסעיף ו כתב דללמד לאחרים מותר כיון דהשעה עוברת, דאם לא ילמדו עכשיו יתבטלו, עיין שם. ונראה לעניות דעתי דלאו דווקא הוא. דסתמא דמילתא כן הוא, אבל וודאי דבכל ענין מותר, שהרי התוספות והרא״ש חולקים לגמרי. (וקשה לי אעיקר הדבר: מנא ליה שרש״י סובר כן? דילמא אבא בנימין היה מחמיר על עצמו, ואפשר דאם היה מותר מדינא לא היה מחמיר לבלי ללמוד? וגם תוספות ר״י כתבו שרש״י ז״ל היה נוהג כן. ואין להקשות על רש״י מהא דאין עומדין להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה כדאיתא (שם לא א), דזהו דבר קצר וליכא חשש המשכה, ולא בלימוד ארוך. ועתה נוהגים ללמוד בכל אופן כדעת התוספות והרא״ש. וגם הרמב״ם לא הזכיר מזה דבר.)

כח אף על גב דתנן בשבת (ט ב): לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל, ולא יכנס למרחץ… – מכל מקום כתבו הרמב״ם בפרק ששי והשולחן ערוך סעיף ז דמותר להסתפר וליכנס למרחץ סמוך לשחרית, שלא גזרו אלא סמוך למנחה שהוא דבר המצוי. עד כאן לשונם. וממילא דכל מה ששנינו שם: ולא לבורסקי, ולא לאכול, ולא לדין – דלבד אכילה מותר בהם.

כט אף על פי שעיקר מצותה עם הנץ החמה, מכל מקום מי שהוא אנוס כגון שצריך לצאת לדרך בהשכמה – יכול להתפלל משעלה עמוד השחר. וימתין מלקרות קריאת שמע עד שיגיע זמנו, והיינו משיכיר את חברו הרגיל עמו קצת ברחוק ארבע אמות ויכירנו, כמו שכתבתי בסימן נ״ח. והוא אינו יכול להתעכב בביתו עד זמן זה, שאז יקרא קריאת שמע ויתפלל, אלא מוכרח לצאת מקודם – לכן יתפלל בביתו מיד אחר עלות השחר וילך לו, ולכשיגיע זמן קריאת שמע יקרא בדרך, ובאופן שאפשר לו לעמוד בפסוק ראשון ולכוין בו, כמו שכתבתי שם. ואף על פי שלא יסמוך גאולה לתפילה באופן זה, מכל מקום הכי עדיף טפי שיתפלל בביתו מעומד ולא לסמוך גאולה לתפילה, ממה שיתפלל בדרך בזמנה כשהוא מהלך ויסמוך גאולה לתפילה. כן פסקו הטור והשולחן ערוך סוף סימן זה.

Tuesday, June 17^th 2025

ל ואף על גב דבסימן נ״ח נתבאר דבשעת הדחק יכול לקרות קריאת שמע מעלות השחר, ואם כן יקרא ויתפלל קודם יציאתו לדרך – אך זהו כשבדרך לא יהיה לו באפשרי לקרות אף פסוק אחד בכוונה בעמידה, כגון שיוצא למקום גדודי חיות ולסטים. אבל בכאן יוצא לדרך שאינה של סכנה, ולכן קריאת שמע מוטב לקרות בדרך בזמנה, ויעמוד בפסוק ראשון. אבל תפילה, דדווקא מעומד כל התפילה, וזה אי אפשר לו בדרך – התירו לו להתפלל שלא בזמן העיקרי, אך שיתפלל מעומד בביתו, ואף שלא יסמוך גאולה לתפילה (בית יוסף וב״ח).

לא ואין המנהג שלנו כן (מגן אברהם סעיף קטן ט״ז). ואפשר משום דבזה יש פלוגתא בגמרא (ל א), וגם בגמרא שם יש דלא חזינא דעבדי הכי. וסבירא לן כאידך תנא שילך לדרכו, ובדרך יקרא קריאת שמע ויתפלל, ויסמוך גאולה לתפילה. ואף על פי שיתפלל כשהוא מהלך, מכל מקום בכהאי גוונא טוב יותר דיסמוך גאולה לתפילה. ועוד: דרש״י פירש הטעם דתפילה מעומד עדיף: כדי שיכוין כראוי. והאידנא אין מכוונים כראוי, ולכן טוב יותר להתפלל בדרך (שם). ודע דיושב בקרון, והקרון מהלך – חשיב כמהלך לענין זה (גמרא), וכן בספינה. ופשוט הוא דאם יתעכב בביתו עד שיכיר חברו ברחוק ארבע אמות – יקרא קריאת שמע ויתפלל (שם). ואין לשאול: הא נתבאר בסעיף כ שאסור לצאת לדרך קודם התפילה. אך כבר נתבאר בסעיף כ״ב דלדבר מצוה מותר, או שהשיירא אין רצונה להמתין, או יש לו אונס אחר שמוכרח לצאת. ועוד הוא דבר פשוט: אם הוא בדרך ורואה שיעבור זמן קריאת שמע – יקרא קריאת שמע כשהוא מהלך, ויעמוד בפסוק ראשון. ואף בלא תפילין אם אי אפשר לו להניח תפילין. ולכשיגיע למלון יקרא קריאת שמע בברכותיה ויתפלל. ואף שאין לקרות קריאת שמע בלא תפילין, מכל מקום במקום שאי אפשר שאני.

לב איתא בגמרא שם דרב אשי בשבתא דריגלא היה מגיד הדרשה באור הבוקר, ומתפלל בשעת הדרשה מיושב, וכל העם נשמטים ומתפללין אחד אחד. ולא היה מאחר הדרשה עד אחר התפילה, עיין שם. וזהו בימיהם, שעיקרי הדינים היו מלמדים בשבתא דרגלא, והיו מוכיחים את העם, וכל מעשיהם לשם שמים. והאידנא לא שייך דין זה (מגן אברהם שם).

סימן צ׳

א כתב הרמב״ם בריש פרק חמישי: שמונה דברים צריך המתפלל להזהר בהן ולעשותן. ואם היה דחוק או נאנס, או שעבר ולא עשה אותן – אינן מעכבים. ואלו הן: עמידה, ונוכח המקדש, ותיקון הגוף, ותיקון המלבושים, ותיקון המקום, והשוויית הקול, והכריעה, והשתחווייה. עד כאן לשונו. ומדבריו למדנו דכל דינים אלו אין מעכבין בדיעבד. ואפילו התפלל מיושב במזיד והיה יכול לעמוד, ושלא לצד מזרח, מכל מקום אינו צריך לחזור ולהתפלל. ובסימן זה יתבאר תיקון המקום ותיקון הגוף.

ב תיקון המקום כיצד? כך אמרו חכמים (י ב): לא יעמוד אדם לא על גבי כסא, ולא על גבי שרפרף, ולא במקום גבוה ויתפלל. לפי שאין גבהות לפני המקום, שנאמר: ״ממעמקים קראתיך ה׳״. וכתיב: ״תפילה לעני כי יעטוף״. ושנינו בתוספתא דברכות (פרק שלישי) דאם היה זקן או חולה – מותר. וכן אם צריך להשמיע לרבים, ואם יעמוד במקום נמוך לא ישמעו הציבור – מותר לו לעמוד במקום גבוה. וכתב הרמב״ם דשיעור ״גובה״ הוא שלושה טפחים, דבפחות מזה לא מקרי ״גובה״. דכל פחות משלושה כארעא סמיכתא היא. ויש מי שאומר דעל כלי כמו מיטה, כסא וספסל – אסור אף באינם גבוהים שלושה טפחים מטעמא אחרינא: משום דהמקום קצר ומפחד שלא יפול, ולא יוכל לכוין. וזהו דעת רבינו הרמ״א שכתב כן, עיין שם. ויש חולקים בזה (ב״ח וט״ז, וכן משמע דעת המגן אברהם). ועכשיו יש באיזה בתי כנסיות שהמקום שעומד בו שליח הציבור הוא נמוך מכל רצפת הבית הכנסת, על שם ״ממעמקים קראתיך ה׳״. ואולי דזהו לשון ״יורד לפני התיבה״ שבכל הש״ס. (מגן אברהם סעיף קטן ג׳. אבל הבית יוסף בסימן ק״נ פירש בשם הר״י בן חביב ד״יורד לפני התיבה״ פירושו: שיורד ממקומו לילך לפני התיבה, עיין שם.)

ג מקום גבוה שאסרו – זהו כשאינו רשות בפני עצמו, כגון שאין בו ארבע אמות על ארבע אמות. אבל כשיש בו ארבע אמות על ארבע אמות הוה רשות בפני עצמו, ואפילו אין לו מחיצות סביב, והרי הוא כעליה ומותר לעמוד עליו. וכן אם היה מוקף מחיצות, אף שאין בו ארבע אמות על ארבע אמות – הוה כרשות בפני עצמו ומותר להתפלל בו, שאין גובהו ניכר כיון שחלק רשות. ולכן אם המתפלל עומד על הבימה – מותר, שהרי הוא כרשות בפני עצמו. ודווקא שיהא מוקף מחיצות, או שיהיה בו ארבע אמות על ארבע אמות, אבל בלאו הכי – אסור. ונראה דאפילו אינו מוקף מחיצות רק משני צדדים – גם כן מותר, שהרי נראה כמקום בפני עצמו.

ד האומנין שעושין מלאכה אצל בעל הבית – יכולין להתפלל בראש אילן זית ובראש אילן תאנה, ואין בזה משום ״לא יעמוד על גבי מקום גבוה״. ויתפלל דכיון שעלו לעשות מלאכתם – הוי כמו שעלו לעלייה. אבל בשארי אילנות צריכים לירד ולהתפלל. והטעם שנשתנו ״זית ותאנה״ מכל האילנות, מפני שיש להם ענפים הרבה יותר משאר אילנות, ויש טורח גדול בעלייתם ובירידתם, ויתבטלו ממלאכתם. ולפיכך אמרו חכמים שיתפללו שם (טז א). אבל שארי אילנות דליכא ביטול – ירדו. והבעל הבית צריך לירד אפילו מראש הזית והתאנה, דהא אינו משועבד לאחרים, והרי הוא ברשות עצמו. וכשהקילו אצל הפועלים, לא הקילו אלא מפני ביטול מלאכת אחרים, ובבעל הבית לא שייך זה. וכן באומנים שלנו כשעושין מלאכה על הגגות, או על שארי מקומות הגבוהים שאינם חולקים רשות בפני עצמם, ויש בו טורח לרדת ולעלות, אם הוא פועל – מותר לו לעמוד שם ולהתפלל. ואם הוא בעל הבית – צריך לירד. ואם חילק רשות בפני עצמו, כגון שהמקום רחב ארבע אמות על ארבע אמות, או שמוקף מחיצות – בכל ענין מותר. ושיעור ארבע אמות הוא שלושה ״ארשין״ של מדינתינו רוסיא, וזהו ״סאזען״ שזהו מידה ידוע.

ה אמרו חכמינו ז״ל סוף פרק ״אין עומדין״ (לא א): אל יתפלל אדם אלא בבית שיש בו חלונות, שנאמר: ״וכוין פתיחין ליה בעיליתיה נגד ירושלים״. ופירש רש״י דחלונות גורמין לו שיכוין לבו, שהוא מסתכל כלפי שמים ולבו נכנע. עד כאן לשונו. ואף על גב דהמתפלל צריך שיהיו עיניו למטה כמו שכתבתי בסימן צ״ה, מכל מקום על דרך העברה אם יסתכל כלפי שמים יכנע לבבו (בית יוסף שם). ולפי זה צריך שיהיו החלונות לצד שמתפלל. ולכן הביא ראיה מקרא דדניאל, שאצלו היו פתוחים חלונות לצד ירושלים, מפני שהתפלל כנגד ירושלים.

ו ולרש״י צריך לומר דהא דכתיב ״נגד ירושלים״ – אין הכוונה רק שיזכור ירושלים אלא שיסתכל כלפי שמים. אבל מלשון הרמב״ם לא נראה כן, שכתב בפרק חמישי דין ו: וצריך לפתוח חלונות או פתחים כנגד ירושלים כדי להתפלל כנגדן, שנאמר: ״וכוין פתיחין…״. עד כאן לשונו. מבואר דהכוונה הוא רק מפני ירושלים. ואולי דהכל אחד, דכשיסתכל כלפי שמים כנגד ירושלים – יותר יכוין ולבו נכנע. וכן משמע מדברי תלמידי רבינו יונה, שכתבו וזה לשונם: אפשר לומר שהטעם מפני שעל ידי ראיית האור תתיישב דעתו יותר, ויוכל לכוין כראוי. אי נמי: רוצה לומר שיהיו החלונות פתוחים כנגד המזרח, כדאיתא בקרא ״נגד ירושלים״, מפני שעל ההבטחה הזאת יכוין בתפילתו כנגד המקום יותר, ותהיה תפילתו רצויה ומקובלת. עד כאן לשונו.

Wednesday, June 18^th 2025

ז מיהו על כל פנים נראה דלכל הפירושים צריך להתפלל כנגד החלונות דווקא. ולא ראינו מי שידקדק בזה. ואדרבא על פי רוב בוחרים להתפלל בכותל שלא כנגד החלון, ומקום הרב בכל מקום אצל ארון הקודש שאין שם חלון, דכנגד החלון יש בלבול הדעת מההולכים לפני החלון. ונראה לעניות דעתי דהעולם סוברים מדלא אמר הש״ס ״כנגד החלון״ אלא בבית שיש שם חלונות. משמע דהקפידא הוא רק שיהיו חלונות בהבית, אבל לא שיתפלל דווקא כנגד החלון. ודברי רבותינו שאמרו כדי שיסתכל – יכול להיות גם אם אינו עומד כנגד החלון ממש. וכן מבואר מלשון הזוהר ״פקודי״ (דף רנ״א), שכתב וזה לשונו: ועל דא כל בית הכנסת דלית ביה חלונות – לאו אתר לצלאה ביה. דהא בית הכנסת דלתתא לקבל בית הכנסת דלעילא, דאית ביה תריסר חלונות עלאין. והכא נמי לתתא… עד כאן לשונו. הרי שלא הקפיד רק שיהיו בו חלונות, ושיהיו שנים עשר חלונות. וכן המנהג לדקדק בשנים עשר חלונות כשאפשר, ומצוה לשמוע דברי הזוהר. וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד שטוב שיהיה שנים עשר חלונות, עיין שם. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳. ולא ידעתי למה לא כתב דברי הבית יוסף שהבאנו.)

ח לא יתפלל אלא בבית, ולא במקום פרוץ כמו בשדה ובבקעה, אלא אם כן הוא בדרך. וכשיש שם אילנות – טוב שיעמוד בין האילנות. ובית שאין בו חלונות – טוב יותר ממקום פרוץ. וכן לא יתפלל בחצר. והטעם: דכשהוא במקום צניעות חלה עליו אימת מלך, ולבו נשבר. ואם בבית יש טנופת או חזירים – יתפלל בחצר במקום נקי. דלחד תירוץ בתוספות סוף פרק ״אין עומדין״ אין איסור אלא במקום שיש חשש שיפסיקוהו עוברי דרכים. (ואף שהבית יוסף דחה תירוצם, אך הט״ז סעיף קטן ב׳ והמגן אברהם סעיף קטן ו׳ ישבו בטוב טעם, עיין שם. רק מזוהר משמע לא כן, עיין שם.)

ט כשהולך בדרך לא יכנס לחורבה להתפלל, מפני החשד שלא יאמרו שיש לו שם זונה, ומפני המפולת שלא תפול ויוזק, ומפני המזיקין. ואם החורבה עומדת בשדה – ליכא חשד, דזונה שאינה מצויה בשדה. ואם היא חורבה בריאה וחזקה – אין בה חשש מפולת. ואם שני בני אדם נכנסין בה – ליכא למיחש למזיקין, דקיימא לן שלאחד נראה המזיק ומזיק, לשנים נראה ואינו מזיק, ולשלושה לא נראה כלל אם לא במקום שידוע שרגילין שם מזיקין. והוא הדין דבשנים גם חשדא ליכא, אלא אם כן הם אנשים פרוצים (גמרא ריש ברכות). ואם יש בידו אבוקה – הרי הוא בעצמו כשנים. ואם הלבנה זורחת – הוי כשלושה. ולפי זה בשדה וחורבה חזקה, ושנים או אבוקה – מותר ליכנס בה. וטוב יותר מלהתפלל בדרך אף על פי שאינו מקורה, דלא חיישינן לקירוי. ואם מתיירא שלא יפסיקוהו עוברי דרכים – יתפלל תפילת ״הביננו״, ויתבאר בסימן ק״י.

י אמרו חכמינו ז״ל (ו ב): כל המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא ״רשע״, שנאמר: ״סביב רשעים יתהלכון״. ולא אמרן אלא דלא מהדר אפיה לבי כנישתא, אבל מהדר אפיה לבי כנישתא – לית לן בה. יש מפרשים ש״אחורי בית הכנסת״ נקרא צד מערב שבו הפתח, ולכן כי לא מהדר אפיה לבי כנישתא ואחוריו לבית הכנסת נקרא ״רשע״ שנראה ככופר, שכל העם משתחוים למזרח והוא משתחוה למערב, ומיחזי כשתי רשויות חס ושלום. אבל כשמהדר אפיה לבי כנישתא – הרי גם הוא משתחוה למזרח. ואם היה אחורי כותל מזרח – יחזיר דווקא אחוריו לבית הכנסת, כדי שישתחוה למזרח. ואין קפידא במה שמחזיר אחוריו לבית הכנסת, דאין זה ספר תורה.

יא אבל יש מפרשים דווקא כן, שעומד אחורי כותל מזרח, ואסור לו להחזיר אחוריו לבית הכנסת אף שישתחוה למזרח ככל הציבור. אלא יחזיר פניו לבית הכנסת וישתחוה למערב, דעיקר הקפידא הוא על אחוריו לבית הכנסת. אבל במה שמשתחוה למערב – אין קפידא, כיון דמשתחוה נגד כותל בית הכנסת. ולפי זה אסור בכל גווני לעמוד לצד מזרח, דאם יהפוך פניו לצד מזרח – אסור לפירוש השני. ואם יהפוך פניו לצד מערב – אסור לפירוש הראשון. ולצאת לשני הדעות אין היתר אלא לעמוד בצד מערב ולהחזיר פניו לבית הכנסת. ובצד צפון ודרום וודאי דאין חשש, דפונה פניו למזרח ואחוריו למערב ככל הציבור. ואפילו כשעומד בחוץ מקרי שמתפלל עם הציבור. ומיהו מצוה מן המובחר להתפלל בבית הכנסת עצמו. ודע דהעמידה לצד מזרח, שאסור באחוריו לבית הכנסת לפירוש השני – זהו כשעומד ברחוב. אבל כשיש בנין לפני כותל המזרח, שהכותל המזרחית משמשת גם להבנין, אפילו לפירוש זה ישתחוה העומד בהבנין לצד מזרח, אף שאחוריו להכותל המזרחית של הבית הכנסת. שאינו ניכר שמחזיר אחוריו לבית הכנסת, כיון שעומד ברשות בפני עצמה.

יב אסור לעבור חוץ לבית הכנסת אצל פתח בית הכנסת, בשעה שהציבור מתפללין והפתח פתוח. דנראה בזה כפורק עול, שעובר אצל הפתח בשעת התפילה ואינו נכנס. ודווקא כשאין בית הכנסת אחר בעיר, אבל כשיש בית הכנסת אחר – אין חשש, דהרואה יאמר שהולך לבית הכנסת האחר. ולאו דווקא בית הכנסת אחר, אלא אם רק יש מקום אחר שהציבור מתפללין – יכול לעבור. וכן נראה לי דאם מתפללין בבית הכנסת שני מנינים או יותר זה אחר זה – גם כן מותר, דהרואה יאמר שכבר התפלל או יתפלל אחר כך. וכן אם נושא משוי על ראשו או על גופו, או רוכב על סוס או נוסע בקרון, וכל כיוצא בזה – מותר, דהכל רואין שהוא טרוד בזה. וכן אם הולך עם אינו יהודי – רואין שהוא טרוד עמו. וכן אם לבוש עליו תפילין – מותר, דאין לחושדו בפריקת עול כיון שנושא עליו תפילין. ונראה לי דהוא הדין טלית. ויותר נראה דאפילו רק נושא הטלית והתפילין בידו – מותר, דהא חזינן שאינו מפורקי עול. וכן אם יש שני פתחים לבית הכנסת – מותר, שיאמרו שיכנס דרך הפתח האחר. ונראה לי דווקא כשהם בשני רוחות. אבל ברוח אחת – הא רואין שאינו נכנס גם בפתח השני. (וראיה לזה משבת כג א, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) ואמרו (סא א): אחורי עובד כוכבים ולא אחורי בית הכנסת…

יג התפילה היותר מקובלת והמצוה היותר גדול, הוא להתפלל בבית הכנסת עם הציבור, דכתיב: ״הן אל כביר לא ימאס״. וזכות הרבים מאוד, ואין מעיינין כל כך מלמעלה על תפילת ציבור כמו על תפילת יחיד. ואם אי אפשר לו לילך לבית הכנסת, אם ביכולת בקל לאסוף מנין בביתו, שאין עליו טרחא בזה כל כך ואין על האנשים טרחא כל כך (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״ז בשם סמ״ג) – יעשה כן. ואם בזה יש טורח ומתפלל ביחידות בביתו, מכל מקום יהדר להתפלל באותו עת שהציבור מתפללין. וכן בני אדם הדרים בישובים ואין להם מנין – נכון שיתפללו בעת שמתפללים הציבור בעיר. אם לא שהציבור מאחרין מאוד – מוטב שלא להביט על זה ולהתפלל בזמנו ביחידות. ואם ביכולתו להתפלל בהנץ החמה – מה טוב ומה נעים. ופשיטא דכשהציבור מתפללים מעריב מבעוד יום והוא מתפלל בביתו, שלא ישגיח על הציבור ויתפלל בזמנו, וכן כל כיוצא בזה. וכן מצוה להתפלל בבית הכנסת, אף כשאיחר תפילת הציבור ומתפלל ביחידות, דתפילה שבבית הכנסת יותר נשמעת ממה שבביתו, דשם יש קדושה רבה. (עיין ירושלמי ריש פרק חמישי, וצריך עיון.) וזה שאמרנו שיהדר להתפלל בהעת שהציבור מתפללין – זה כשמתפללין אותה תפילה דווקא מקרי זה גם כן ״מתפלל עם הציבור״. אבל אם הוא מתפלל שחרית והציבור מוסף או להיפך – לא מקרי מתפלל עם הציבור. (שם. ומה שנסתפק המגן אברהם בדברי התוספות – לא ידעתי למה. דפשיטא דהמתפלל בביתו בשעת תפילת ציבור אין זה דמיון למתפלל עם הציבור ממש, שהרי אין מצטרף עמהם כלל. ומאי דוחקא דהמגן אברהם לאוקמא זה בעידן ריתחא דווקא? וצריך עיון.)

Thursday, June 19^th 2025

יד כשעומד עם הציבור – אסור לו להקדים תפילתו לתפילת הציבור. ואפילו רוצה לצאת חוץ לבית הכנסת, אלא אם כן השעה עוברת ואין הציבור מתפללים, לפי שמאריכין בפיוטים או לסיבה אחרת. וגם זה טוב יותר שילך לביתו ויתפלל אלא אם כן השעה דחוקה, דעד שילך לביתו יעבור הזמן, דאז יתפלל בבית הכנסת בפני עצמו קודם הציבור (ב״ח). ויש אומרים דאפילו יש שהות לילך לביתו – יכול להתפלל בבית הכנסת (מגן אברהם סעיף קטן כ״א בשם תוספות ר״י), דלא אסרו להתפלל בבית הכנסת קודם הציבור אלא כשמתפללין בזמן הקריאת שמע והתפילה, ולא כשמאחרין הזמן. ודע דאדם שיש לו חלישות הלב – יכול להתפלל בביתו קודם הציבור תמיד, אף כשמתפללין בזמנם, משום שאינו יכול להמתין שצריך לאכול. אבל בבית הכנסת אסור לו להקדים תפילתו לתפילת ציבור אפילו בכהאי גוונא. ואם הוא חולה או אונס אחר – יכול להקדים גם בבית הכנסת (שם). והטעם: דמחלתו מוכיח עליו מפני מה הוא מקדים, וכן אונסו מוכיח, מה שאין כן חלישת הלב – אינו ניכר לכל.

טו כתב הרמב״ם ריש פרק שמיני: תפילת הציבור נשמעת תמיד. ואפילו היו בהם חוטאים – אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים. לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור. ולעולם ישכים אדם עצמו ויעריב לבית הכנסת, שאין תפילתו נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת. וכל מי שיש לו בית הכנסת בעירו, ואינו נכנס להתפלל בו נקרא ״שכן רע״, דכתיב: ״כה אמר ה׳ על כל שכני הרעיס… הנני נותשם מעל אדמתם, וגורם גלות לו ולבניו״. כן אמרו חכמינו ז״ל בברכות (ה א), והוא מידה כנגד מידה: הוא לא רצה לילך הליכה קרובה – ילך הליכה רחוקה. ואם יש שני בתי כנסיות בעיר – יש יותר שכר לההולך להרחוקה, דמשלמים לו שכר פסיעות (סוטה כב א). ובמקום שיש יותר אנשים הוה מצוה ביותר, דברוב עם הדרת מלך. מיהו אם שם מדברים בעת התפילה – מוטב יותר להתפלל במנין קטן במקום שאין מדברים. (עיין באר היטב סעיף קטן י״א בשם הרדב״ז, דהיושב בבית האסורים, ונתנו לו רשות פעם אחד להתפלל עם הציבור – לא יחמיץ המצוה ויתפלל מיד, עיין שם. וכן עיקר. והחכם צבי הקשה עליו ואינה קושיא, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

טז מצוה לרוץ לבית הכנסת, דבזה מראה שעושה המצוה בחשק ורצון נמרץ. וכן לכל דבר מצוה, שנאמר: ״נרדפה לדעת את ה׳״. ולא ירוץ אלא עד פתח בית הכנסת. דמשנכנס לבית הכנסת לא ירוץ דאין זה מדרך ארץ, אלא ילך באימה ויראה כהולך לפני המלך. ואפילו בשבת ויום טוב מצוה לרוץ בהליכתו לבית הכנסת. ואף שאסור לפסוע פסיעה גסה בשבת וגם בחול נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו, מכל מקום לדבר מצוה מותר. ושומר מצוה לא ידע דבר רע. ולהיפך ביציאתו מבית הכנסת לא ירוץ, וגם לא ילך פסיעה גסה. דמיחזי ששמח בצאתו, ושהייתו בבית הכנסת היתה עליו למשוי. אלא ילך לאט להראות שקשה עליו פרידתו מבית הכנסת. ואם הולך על מנת לחזור לבית הכנסת – יכול לרוץ, דניכר לכל שרץ כדי לחזור מהרה. וכן כשיוצא מבית הכנסת לבית המדרש – מצוה לרוץ, דקדושת בית המדרש גדולה מקדושת בית הכנסת (מגילה כז א).

יז מותר לרוק בבית הכנסת. אף על גב דבמקדש אסור לרוק אף בזמן הזה, מכל מקום בבית הכנסת מותר. כמו מנעל דבמקדש אסור, כדכתיב: ״של נעלך…״, ובבית הכנסת מותר (ברכות סב ב). ודווקא שלא בשעת תפילה. אבל בשעת תפילה – לא ירוק. וכיצד יעשה אם נזדמן לו רוק יתבאר בסימן צ״ז. ויש מי שאומר דכמו שיתבאר שם דלימינו ולפניו אסור לרוק, אלא לשמאלו או מאחוריו – הכא נמי שלא בשעת תפילה כן (מגן אברהם סעיף קטן כ״ז בשם אור זרוע). ולא משמע כן מסתימת לשון הש״ס והפוסקים. מיהו זהו וודאי שירוק בנחת, לא למרחוק דרך גאות. והרוק דורסו ברגלו, או מכסהו בחול או בגמי. וזה חוב גדול בכל מקום, כדי שהאחר לא ימאס בה, כדאמרינן בחגיגה (ה א): ״כי האלהים יביא במשפט על כל נעלם״ – זה הרוקק בפני חברו ונמאס בה, עיין שם. וכתבו סגולה שלא ירוק: ללעוס לקרי״ץ קודם שילך לבית הכנסת. ובערב יום כיפור ובערב תשעה באב אסור שלא ישאר המתיקות בפיו, וכשיבלע הרוק יבלע המתיקות ביום כיפור ותשעה באב. (ובליעת רוק מותר בתשעה באב ויום הכיפורים, כמו שכתב המגן אברהם סוף סימן תקס״ו דלא כב״ח, עיין שם.)

יח לעולם ישכים אדם לבוא לבית הכנסת כדי שיהא מעשרה ראשונים, ואז אפילו באו מאה אחר כך – נוטל שכר כנגד כולם (מז ב). והטעם: דכיון דאכל בי עשרה שכינתא שריא, ושכינה קדמה ואתאי (ו א). וכיון שעל ידו באה השכינה – כד[א]י הוא לקבל שכר כנגד כל הבאים אחריו. ודווקא שיתפלל עמהם. ובזוהר משמע שכל העשרה יבואו בבת אחת. ואפילו מי שאין ביכולתו להיות מעשרה ראשונים מפני טורח הנקיות וכיוצא בזה, מכל מקום יהדר לבוא במוקדם האפשרי שיכול, דכל הבא קודם – קרוב יותר ליניקת הקדושה מהבאים אחר כך (עיין עוד ט״ז).

יט אם נשאר אדם יחידי בבית הכנסת אחר התפילה, בערבית או אפילו בשחרית כשהבית הכנסת הוא חוץ לעיר, ואם ישאר יחידי יפחד ויתבלבל בתפילתו – יש חיוב על האחר הנמצא בשם שלא ילך מבית הכנסת עד אחר תפילתו של זה, אף שהוא גמר תפילתו. דכמו שחייב אדם לעשות גמילות חסדים בממונו, כן חייב לעשות גמילות חסדים בגופו. ואין לך גמילות חסדים יותר מזה שחברו לא יתפחד ולא יתבלבל בתפילתו. ואם המתין, אמרו חכמינו ז״ל (ו א) שיקוים בו מה דכתיב בישעיה: ״ויהי כנהר שלומך, וצדקתך כגלי הים, ויהי כחול זרעיך…״. ולכן לא יאריך המתפלל בתחנונים, אלא יתפלל התפילה הקבועה בלבד. ואם מאריך בתחנונים – אינו מחויב להמתין עליו. ויש מחמירין אפילו בבית הכנסת שבעיר ובשחרית, משום דלבו של אדם עגומה עליו כשנשאר יחידי. ויש שכתב דכל זה הוא כשהמתפלל בא ביחד עם הציבור אלא שאירע לו אונס והוכרח להתפלל אחר הציבור, דאז יש חיוב להמתין. אבל אם בא בשעה שהציבור עומדים לגמור תפילתם – אין החיוב להמתין עליו, שהרי גילה בדעתו שאינו מתיירא לישאר יחידי (מגן אברהם סעיף קטן כ״ט בשם תוספות ר״י). וכן משמע מלשון הש״ס שם, שאמר: שנים שנכנסו להתפלל, עיין שם. ומכל מקום הר״י ז״ל היה ממתין גם בכהאי גוונא (שם), שהרי לא גרע משאר גמילות חסדים.

Friday, June 20^th 2025

ך ההולך בדרך, והגיע למלון מבעוד יום ורוצה ללון שם, אם יש לפניו בדרך שצריך לילך במרחק ארבעה מילין מקום שמתפללין בעשרה, ויכול לבוא שם בעוד יום, ושלא יהא צריך ללכת יחידי בלילה – צריך לילך לשם להתפלל בציבור. ויותר מארבעה מילין לא הטריחוהו חכמים, אף שצריך לילך בדרך הזה. אבל כשצריך לחזור לאחוריו או לצדדין – אינו מחויב לילך אלא עד מיל ולא עד בכלל. וכן הדר בישוב תוך מיל למקום שמתפללין בעשרה – חייב לילך בכל יום בוקר וערב להתפלל בציבור. ושיעור מיל הוא פרסה רוסי״ת, שקורין ווייארסט. ופשיטא שלא ישכים אדם לילך בדרך לדבר הרשות מעיר שיש שם בית הכנסת, ואפילו ילך קודם אור הבוקר. וזה שאין אנו נזהרין בזה, משום שאנו הולכין בדרך לפרנסתינו. ונחשב זה לדבר מצוה, שהרי מצוה לפרנס אשתו וזרעו. דאשתו חובה לפרנסה; ובניו ובנותיו, אמרו חכמינו ז״ל דעל זה נאמר: ״עושי צדקה בכל עת״ (כתובות נ א, וכן משמע במועד קטן ריש פרק שלישי, עיין שם). ועוד: דזהו דווקא כשיכול לבוא למחוז חפצו מבעוד יום, כמו שכתב בשולחן ערוך סעיף י״ז.

כא והטעם בזה: דתפילה בציבור אף על פי שהיא דרבנן – מצוה גדולה היא. דלבד תפילה בציבור עוד יש בה קדושה, וקדיש, ו״ברכו״. שהרי מותר לשחרר עבד כדי להתפלל בעשרה, כמבואר ביורה דעה סימן רס״ז. אך זהו באדם שאינו עוסק בתורה בקביעות, רק שקובע עתים לתורה. אבל תלמיד חכם הלומד תמיד – תלמוד תורה גדולה מכל המצות. ואם יהיה לו על ידי זה ביטול הרבה מתורה – יתפלל ביחידות ויעסוק בתורה. ומכל מקום לא ירגיל התלמיד חכם עצמו בכך, מפני עמי הארץ שלא תקל בעיניהם ענין תפילה בציבור. ולכן אין לתלמיד חכם לעסוק בתורה בשעה שהציבור אומרים סליחות ותחנונים. ותלמיד חכם שיכול לאסוף לביתו עשרה להתפלל בציבור – מוטב שיעשה כן מלילך לבית הכנסת, כשיהיה לו על ידי זה ביטול תורה קצת. אבל ביחידות לא יתפלל בעיר אף שיתבטל קצת על ידי זה, דאם יעשה כן יהיה גורם להחליש מצוה זו בעיני הבריות.

כב ואם יש בעיר בית הכנסת ובית המדרש שלומדים בו, והוא תלמיד חכם ולומד בבית המדרש – מצוה יותר שיתפלל בבית המדרש במקום שלומד משיתפלל בבית הכנסת, אף שיש בבית הכנסת רוב עם, דכתיב: ״אוהב ה׳ שערי ציון מכל משכנות יעקב״. ו״שערי ציון״ הם שערים המצוינים בהלכה. וקיימא לן דקדושת בית המדרש גדולה מקדושת בית הכנסת, ולכן זהו עדיף מהמעלה ד״ברוב עם״. וזהו לתלמיד חכם. אבל מי שאינו תלמיד חכם – טוב יותר שיתפלל בבית הכנסת. חדא: משום ״רוב עם״. ועוד: דהוא המקום המיוחד לתפילה, ומעלת בית המדרש אינו אלא לתלמיד חכם (נראה לי).

כג לעולם יקבע אדם מקום קבוע לתפילתו, והיינו שיתפלל תמיד במקום אחד. כלומר: הן לענין הבית שיתפלל תמיד בבית הכנסת זה או בבית המדרש זה, ולא פעם בזה ופעם בזה. והן במקום המיוחד באותו הבית שמתפלל – יתפלל תמיד במקום מיוחד, ולא פעם במזרח ופעם בדרום וכיוצא בזה. וגם כשמתפלל בביתו – יתפלל תמיד במקום אחד. וכל ארבע אמות הוי כמקום אחד שאי אפשר לצמצם. ואברהם אבינו קבע מקום לתפילתו, דכתיב: ״אל המקום אשר עמד שס…״. ולכן לא ישנה מקומו אלא לצורך גדול, או כשמוכרח לעשות כן. ויש מראשונים שאמרו דבבית הכנסת אין חילוק באיזה מקום, כיון דכולו הוא מקום תפילה (תוספות ר״י פרק ראשון). ובירושלמי פרק רביעי דברכות מבואר לא כן, דגרסינן שם: אמר רבי תנחום: צריך אדם ליחד לו מקום בבית הכנסת, דכתיב: ״ויהי דוד בא עד הראש, אשר ישתחוה שם״. ״השתחוה״ לא נאמר אלא ״ישתחוה״, שהיה תדיר משתחוה שם. וכן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף י״ט.

כד איתא בברכות (ח א): לעולם יכנס אדם שיעור שני פתחים, ואחר כך יתפלל. ופירש רש״י: כשיכנס לבית הכנסת לא ישב סמוך לפתח, דנראה עליו כמשוי ויהא מזומן לצאת. עד כאן לשונו. ושיעור שני פתחים הוא שמונה אמות. ובירושלמי פרק ״אין עומדין״ יליף לה מדכתיב: ״לשקוד על דלתותי״ – שני דלתות. ולטעם זה אם יש לו מקום מיוחד אצל הפתח – אין בזה כלום, שהרי ניכר לכל שיושב על מקומו המיוחד לו. ומכל מקום לפי טעם הירושלמי משמע דצריך לעולם שני דלתות (עיין בית יוסף ומגן אברהם סעיף קטן ל״ה). ונראה דמזה הטעם נהגו לעשות בית קודם הבית הכנסת שקורין פי״ר הוי״ז, והוא כעין בית שער כדי שיכנס דרך שני דלתות.

כה ויש מפרשים דזהו רק כשהפתח פתוח לרשות הרבים, דהטעם הוא שלא יביט לחוץ ולא יוכל לכוין בתפילתו (טור בשם הר״ם). ולפי זה אם אינו פתוח לרשות הרבים – אין בכך כלום. ויש מפרשים דקאי על שהיות הזמן, כלומר: שלא ימהר להתפלל מיד שיכנס אלא ישהא שיעור שני פתחים. וזה הפירוש כתב הרא״ש. ונכון לחוש לכל הפירושים. ולכן אם יש בית קודם הבית הכנסת כמו שכתבתי, ומקומו מיוחד אצל הפתח, ואינו פתוח לרשות הרבים, ושוהה שיעור שני פתחים – מותר לכל הדעות.

כו צריך שלא יהא דבר חוצץ בינו ובין הקיר, שנאמר: ״ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל״ (ה ב). ולא מקרי ״חציצה״ אלא דבר שגובהו עשרה טפחים ורוחב ארבעה טפחים. אבל בפחות מזה – לית לן בה. ובעלי חיים גם כן אינם חוצצין, וכן אדם אינו חוצץ. ורבינו הרמ״א פסק דאדם אינו חוצץ ובעלי חיים חוצצין. אמנם יש אומרים שאין להתפלל אחורי שום אדם. וטוב לחוש לדבריו, דמיחזי כמשתחוה לו. וכן בעלי חיים. ומה שבבית הכנסת מתפללים זה אחורי זה משום דאי אפשר בענין אחר, ונראה לכל שדרך המתפללים כן הוא.

כז וכן דבר העומד בקביעות, כמו ארון ותיבה – אינם חוצצים, דהם ככותל עצמו. אבל מיטה חוצצת (תוספות שם). ויש אומרים דמיטות שלנו שהם לשכיבה אינם חוצצין, מפני שעומדים תמיד על מקום אחד (בית יוסף). ויש אומרים שחוצצין (ב״ח), ואינו מוכרח (עיין מגן אברהם סעיף קטן ל״ו). וכל שצורך תפילה – אינו חוצץ. לפיכך הסטענדע״ר שמניח עליו הסידור – אינו חוצץ (ט״ז סעיף קטן ה׳). ויש מי שמגמגם בזה (מגן אברהם שם). ונראה דלפי מה שכתב הרמב״ם בתשובה, דהטעם הוא שלא יביט אנה ואנה, ומטעם זה אסר שם כשתלוים בגדי צבעונים על הכותל שלא יביט בהם ויתבלבל בתפילתו (עיין בית יוסף) – אין שום חשש בהסטענדע״ר. ועוד: דאטו דבר זה הוא לעיכובא? ואין זה אלא למצוה מן המובחר (ט״ז שם). והעצה לזה להעצים עיניו (שם), ולא יביט אנה ואנה. ולכן בהסטענדע״ר אין שום חשש. וגם בתשובה הרשב״א (סימן צ״ו) משמע דכל שהוא צורך התפילה והבית הכנסת – לא הוי חציצה, עיין שם.

כח הבגדים המצויירים, אף על פי שאינם בולטות – אין נכון להתפלל כנגדן, שלא יבלבלו אותו. ואם יקרה לו להתפלל כנגד בגד או כותל מצוייר – יעלים עיניו. וכן בכותלי בית הכנסת אסור לצייר ציורים כנגד פני המתפללים. אלא יהיו למעלה מקומת בני אדם, והיינו למעלה משלוש אמות שזהו קומת איש. וכן אין לצור ציורים בסידורים שמתפללין בהן, שלא תתבטל הכוונה. ודברים שמצוייר עליהם דברי תיפלות – אפילו לישב עליהם בבית הכנסת אסור, ואפילו בביתו יתרחק את עצמו מהם. ובכלל נכון לבטל כל הציורים של חיות ועופות, וכל שכן ציורי אדם, שעושים על כותלי בתי כנסיות. ובכלל יש להתרחק מכל הציורים גם בבית. ואמת שהתפילה היותר נאותה שתהיה כותל חלקה, ולא יהיה כנגדו שום דבר גדול וקטן. ומכבדין בפתח בית הכנסת שהגדול יכנס תחילה (ברכות מז א).

כט לעולם אל יתפלל אדם לא בצד רבו, שזה נראה כאילו הוא שוה לרבו. ולא אחורי רבו, שגם זה מיחזי כיוהרא (רש״י כז ב). ועוד: דנראה כאילו משתחוה לרבו (תוספות שם). ולא לפני רבו, דזהו וודאי בזיון שמחזיר אחוריו לרבו. אלא ירחיק ממנו ארבע אמות, דזהו כרשות אחרת, ואפילו לפניו מותר. ויש מי שאומר דלאחריו צריך ארבע אמות ושלוש פסיעות (פרי מגדים), משום דיש אומרים הטעם דלאחריו אסור כדי שלא יצטער רבו כשיגמור תפילתו והוא לא יגמור עדיין, שלא יהא ביכולת רבו לפסוע השלוש פסיעות, משום דאסור לעבור בפני המתפלל. וסברא זו איתא בירושלמי. ולכן צריך הרחקת ארבע אמות ושלוש פסיעות.

Shabbos, June 21^st 2025

ל וכל זה הוא ברבו מובהק, או גדול הדור דדינו כרבו מובהק כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רמ״ב. אבל ברבו שאינו מובהק או תלמיד חבר – מותר להתפלל בצדו ולפניו ולאחריו. ויש אוסרין לפניו (מגן אברהם סעיף קטן ל״ט), וכן עיקר דזהו בזיון טפי. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף כ״ד דיש אומרים דכל זה לא מיירי אלא למתפלל ביחיד. אבל בציבור אם כך הוא סדר ישיבתן – אין לחוש אם מתפלל לפניו או לאחריו. ואף על פי שטוב להחמיר – המנהג להקל. עד כאן לשונו. ונכון להחמיר למעשה (עיין לבוש ואליה רבה). ועל הבימה מותר.

לא כל מקום שאין קורין בו קריאת שמע – אין מתפללין בו. וכשם שמרחיקין מצואה, ומי רגלים, וריח רע, ומן המת, ומראיית הערוה לקריאת שמע – כך מרחיקין לתפילה. וכן בכל דבר קדושה ולימוד תורה – צריך להרחיק. ואם היה עומד בתפילה והשתין תינוק בבית הכנסת – ישתוק עד שיביאו מים להטיל במי רגלים, ואפילו בשבת מותר להטיל מים. או יהלך לפניו ארבע אמות או לצדדין או יצא מבית הכנסת, ויגמור תפילתו. ויותר טוב לצאת מבית הכנסת למקום אחר ולא להפסיק בשתיקה, דשמא ישהה כדי שיגמור את כולה ויצטרך לחזור לראש. אבל בדיבור לא יפסיק בשום פנים. ואם אי אפשר לצאת במקום אחר, וגם אין מים – יכול לסמוך על הרשב״א דמתיר להתפלל במי רגלים כשעומד כבר בתפילה, משום דמי רגלים הוה דרבנן. אבל בצואה דאיסורו דאורייתא – בהכרח לעשות כפי מה שנתבאר. ויש מי שמתיר בצואה להפסיק בדיבור, ולא נראה לי. אלא יצא למקום אחר, וירמז לכל הציבור שיצאו או יפנו הצואה, וימתינו עד שתכלה הריח. וכבר נתבארו דינים אלו בהלכות קריאת שמע.

סימן צ״א

א כבר כתבנו בריש סימן צ בשם הרמב״ם, שבתוך השמונה דברים שצריך להזהר בשעת התפילה יש תיקון המלבושים, עיין שם. כלומר: דאין אנו מדברים בדברים שגם בקריאת שמע אסור כמו לבו רואה את הערוה, וכל שכן כשהוא ערום. אלא אפילו דבר שבקריאת שמע מותר, מכל מקום בתפילה אסור, מפני שבתפילה הוי כעומד לפני המלך – צריך שיהיה מלובש כראוי. ומטעם זה אמרו בשבת (י א) רבה בר רב הונא רמי פוזמקי ומצלי. ופירש רש״י: נותן אנפילאות חשובים ברגליו, משום שנאמר: ״הכון לקראת אלהיך ישראל״.

ב עוד אמרו שם: אמר רב אשי: חזינא ליה לרב כהנא כי איכא צערא בעלמא – שדי גלימיה. כלומר: השליך אדרתו מעליו, שלא יראה כחשוב (רש״י). כי איכא שלמא בעלמא – לביש ומתכסי ומתעטף ומצלי. אמר: ״הכון לקראת אלהיך ישראל״. ובשעת הצער השליך אדרתו, וחובק ידיו באצבעותיו כאדם המצטער מאימת רבו (שם). ולכן יש שמדקדקים עתה דאיכא צערא בעלמא, לבלי להתפלל מנחה ומעריב בחול בבגד עליון. ובשבת ויום טוב מתפללין בבגד עליון, דאין להזכיר צער בשבת ויום טוב. והשליח ציבור גם בחול לובש בגד עליון, או שלובש הטלית. וכן המנהג הפשוט במדינות אלו. וגם בעלייה לתורה לובשים בגד עליון מפני כבוד התורה, וכן בהגבהת התורה.

ג לפיכך אף על פי שהיתה לו טלית חגורה על מתניו לכסותו ממתניו ולמטה, דאין לבו רואה את הערוה, דבכהאי גוונא בקריאת שמע מותר אף על פי שלמעלה ממתניו הוא ערום, כמו שכתבתי בסימן ע״ד, מכל מקום בתפילה אסור עד שיכסה לבו וכל גופו מלפניו ומלאחריו. אמנם בדיעבד אם לא כיסה את לבו, או שנאנס ואין לו במה יתכסה, הואיל וכיסה ערותו והתפלל – יצא, דכבר כתב הרמב״ם שם דאלו הדברים אינן מעכבין בדיעבד. ואף גם בלבו רואה את הערוה בארנו בסימן ע״ד דאינו צריך לחזור ולהתפלל, כיון שזהו רק דרבנן. אבל היתה ערותו מגולה – צריך לחזור ולהתפלל, דזהו דאורייתא. ויש מי שרוצה לומר גם בלבו רואה את הערוה דצריך לחזור ולהתפלל (עיין חיי אדם ומשנה ברורה), ולא נראה לי. וכן מבואר להדיא מלשון הרמב״ם בפרק רביעי ומלשון הטור ושולחן ערוך סעיף א, שכתבו: הואיל וכיסה ערותו – יצא. עד כאן לשונם. משמע להדיא דכיסוי ערוה בלבד מעכב.

ד וכן מצוה לחגור חגורה שקורין גארטי״ל בעת התפילה, אפילו יש לו מכנסים באבנט ואין לבו רואה את הערוה, מכל מקום יחגור חגורה משום ״הכון…״. ומי שהולך כל היום בלא חגורה – אינו צריך גם בשעת תפילה (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ויש מהמדקדקים שחוגרין חגורה בעת התפילה אף שכל היום הולכין בלא חגורה, וזהו רק בתפלת שמונה עשרה. אבל קריאת שמע וכל הברכות – מותר לכתחילה בלא חגורה, מאחר שיש לו מכנסיים, ואין לבו רואה את הערוה. ואפילו באין לו מכנסיים, אם בגדיו מונחים ממש על בטנו שמפסיקים בין לבו לערוה – שפיר דמי, וכמו שכתבתי בסימן ע״ד. ודע שראיתי מי שכתב דכשאין לו במה לכסות לבו לכתחילה – לא יתפלל כלל. ואני תמה בזה, דכללא בידינו דכל דבדיעבד מותר – אם אין לו הדבר הוי כדיעבד. ובכמה דינים אנו פוסקים כן, ואם כן למה ישתנה כאן הדין? ולכן נראה לי ברור כמו שכתבתי. (המשנה ברורה כתב דלא יתפלל. ולי נראה כמו שכתבתי.)

ה כתב הרמב״ם בפרק חמישי דין ה: תיקון המלבושים כיצד? מתקן מלבושיו תחילה, ומציין עצמו ומהדר, שנאמר: ״השתחוו לה׳ בהדרת קודש״. ולא יעמוד בתפילה באפונדתו (אזור חלול שנותנין בו מעות), ולא בראש מגולה, ולא ברגלים מגולות אם דרך אנשי המקום שלא יעמדו בפני הגדולים אלא בבתי הרגלים. עד כאן לשונו. ובמקום שדרך לעמוד בפני הגדולים שלא בבתי רגלים – מותר להרמב״ם. ויש אוסרין גם בכהאי גוונא, כדאיתא בחגיגה דלאו אורח ארעא לגלויי כרעא קמי מריה, עיין שם. ונראה לי דלא פליגי: דוודאי יחף אסור גם להרמב״ם, אך דמיירי שמשאיר האנפילאות על רגליו שקורין זאקי״ן. מיהו בגילוי ראש מבואר להדיא מדבריו דאינו תלוי במנהג המקום. ואפילו במקום שדרך לעמוד בפני גדולים בגילוי הראש – אסור בשעת התפילה. ואף שבכל היום אסור, כמו שכתבתי בסימן ב, אך זהו ממידת חסידות. וכאן הוא מדינא (מגן אברהם סעיף קטן ג׳).

ו ובמדינתינו אין להתפלל אף כשהראש מכוסה בכיסוי קטן, רק בעינן כובע כמו שהולכין ברחוב. וגם בבגד קצר שקורין קאפטי״ל – אין להתפלל בו, כי אין יוצאין בו לרחוב. ולגילוי ראש לא מהני אף אם יכסה בידיו, אם לא שממשיך הבית יד של הכתונות או של בגדו על היד ומכסה בו דזה מועיל. וכן אם אחר מניח ידו על ראשו של זה – מועיל גם כן. וכובעים הקלועים מקש – חשיבא כיסוי. ואסור להוציא אזכרה מפיו בראש מגולה. ולענין בגדים: כללו של דבר שצריך להתפלל בבגדים שיוצא בהם לרחוב. ולכן בבגד בית שקורין שטו״ב חאלא״ט, אם אי אפשר לצאת בו לרחוב – אין להתפלל בו. (המגן אברהם הביא לחלק בין בתי שוקים של צמר לשל פשתן. ואצלינו אינו ידוע הפרש ביניהם.) ובוואליקע״ס בימי החורף נראה לי דיכול להתפלל, דהולכין בהם אז לרחוב.

Sunday, June 22^nd 2025

ז וכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ו: דרך החכמים ותלמידיהם שלא יתפללו אלא כשהם עטופים. ובעת הזעם יש לחבק הידים בשעת התפילה כעבדא קמי מאריה. ובעת שלום יש להתקשט בבגדים נאים להתפלל. עד כאן לשונו, וכבר כתבנו מזה. ו״חיבוק ידים״ הוא שחובק אצבעות ידיו זה בשל זה, כאדם ששובר אצבעותיו כשמצטער. ויש מהחכמים שהיו עושים כן גם בעת שלום (רבא בשבת י א). ומכל מקום יש ליזהר שלא לחבוק אצבעותיו בעת שלום, כי בזה מוריד דין על עצמו. אלא יניח ידיו זו על זו כפותין (הגר״ז). ואין טבעי בני אדם שוים בזה. ויש שקשה עליהם להתפלל באופן זה, אלא מניחים הידים על הסטענדע״ר או על הדף הדבוק בכותל. ואין כלל קבוע בזה, וכל אחד יעשה כפי מה שמוטב לו להתפלל באופן זה. ולא יתפלל בבתי ידים (האנטשו״ך).

סימן צ״ב

א הכנת הגוף כיצד? היה צריך לנקביו, בין לקטנים בין לגדולים – אל יתפלל, משום שנאמר: ״הכון לקראת אלהיך ישראל״; ונאמר: ״שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים״ – שמור נקביך בשעה שאתה עומד בתפילה לפני (כג ב). ואם התפלל – תפילתו תועבה כשהוצרך לגדולים, וצריך לחזור ולהתפלל (שם). אבל בקטנים – תפילתו תפילה (מגן אברהם סעיף קטן א׳), דבקטנים אין זוהמא כל כך. ואפילו יעבור זמן קריאת שמע – אסור לו להתפלל כשנצרך לנקביו הגדולים. ובקטנים לא שייך העברת זמן, דרגעים ספורות הן. אבל לגדולים היציאה קשה לכמה בני אדם, ומוכרח לשהות.

ב אימתי אמרו דצריך לחזור ולהתפלל? כשלא היה יכול להעמיד עצמו עד שיעור פרסה, דהיינו שעה ושתים עשרה מינוטי״ן, דעד זמן זה היה מוכרח להוציא הפסולת והתפלל בזוהמתו הגמורה. אבל אם היה יכול להעמיד עצמו שיעור זה – בדיעבד תפילתו תפילה. אבל לכתחילה לא יתפלל עד שיבדוק עצמו יפה יפה מקודם, כן כתבו הרמב״ם בפרק רביעי והטור והשולחן ערוך סעיף א. אבל רש״י והרי״ף שם כתבו דביכול להעמיד עצמו עד פרסה – מותר לו להתפלל לכתחילה. ודחו הפוסקים דבריהם (רא״ש ותוספות ר״י ובית יוסף), שהרי להדיא שנינו: הנצרך לנקביו אל יתפלל. ויש מי שמחלק בין כשיעבור הזמן לכשלא יעבור (ב״ח). וכן יש מי שכתב דכשיעבור הזמן – יוכל לסמוך על הרי״ף ורש״י (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ואם שאפשר דלדינא יש להורות כן, מכל מקום נראה לעניות דעתי דלא פליגי כלל לדינא.

ג דהנה זהו מילתא דפשיטא, דאם כשיבדוק עצמו עתה יצא ממנו הפסולת, שמחויב לבדוק את עצמו אף על פי שיכול לשהות עד פרסה ויותר. ועל זה שנינו: הנצרך לנקביו – אל יתפלל. כלומר: עד שיבדוק עצמו. וזהו שסיימו: עד שיבדוק… וגם רש״י והרי״ף בעל כרחם יודו בזה. ואיך אפשר לומר דלא כן הוא? ואמנם רש״י והרי״ף כוונתם לענין אחר: דהנה ידוע שיש מטבעי בני אדם שקשה להם היציאה, ושום בדיקה אינו מועיל. ובזה שפיר אמרו דאם אינו יכול להעמיד את עצמו עד פרסה, כלומר שיודע שבמשך זה מוכרח להוציא הפסולת, אף שעתה אין ביכולתו – אל יתפלל. ואם התפלל – תפילתו תועבה, וצריך לחזור ולהתפלל. אבל כשיכול להעמיד את עצמו עד פרסה – יכול להתפלל עתה לכתחילה, כיון שאין ביכולתו עתה. ואם תשאל: מנין יודע זה? אין זו שאלה כלל דכל אדם מכיר, ובזה יודו גם הרמב״ם והטור ושולחן ערוך. כן נראה לי עיקר לדינא.

ד וכל הנצרך לנקביו – אסור אפילו בדברי תורה, כל זמן שגופו משוקץ מן הנקבים. ומחויב להסיר כיחו וניעו קודם התפילה, וכן כל דבר הטורדו יסיר קודם התפילה. וכן אם פניו וידיו מלוכלכים – יסיר הלכלוך קודם התפילה. ויסיר הלכלוך מחוטמו, וינקה עיניו ואזניו. וכן אם שערות ראשו מבולבלים – יחוף בידיו, שיהיו כתיקונן כעומד לפני המלך.

ה ואם באמצע התפילה נתעורר לו תאוה לצרכיו, פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ב דיעמיד עצמו עד שיגמור ולא יפסיק. ואם בשעת קריאת שמע וברכותיה נתעורר, בין לקטנים בין לגדולים – קורא כדרכו. ואם רצה להרחיק ולהטיל מים – עושה. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ״א דדווקא שאינו מתאוה כל כך דאית ביה משום ״בל תשקצו״. אבל בלאו הכי יותר טוב להפסיק. עד כאן לשונו. וביאר טעמו בספרו דרכי משה: משום דבתשובת הרשב״א (סימן קל״א) פסק שאינו צריך להפסיק, ובתרומת הדשן (סימן ט״ז) פסק דאסור. וצריך לחלק כך, עיין שם. ויש מי שכתב דוודאי פליגי. ובציבור וודאי יש לסמוך על הרשב״א משום דגדול כבוד הבריות, ואף התרומת הדשן מודה בזה. אך גם כשמתפלל ביחידות יש לסמוך על הרשב״א (מגן אברהם סעיף קטן ב׳), דכיון דהתחיל בהיתר – אינו צריך להפסיק. (ומה שכתב המגן אברהם דהוא איסור דרבנן, עיין שם – צריך עיון. דנהי ד״בל תשקצו״ הוה דרבנן, מכל מקום להתפלל או לקרות נראה לי דאסור מן התורה. ונראה לי דמה שכתב ולהטיל מים – הוא הדין לגדולים, וקל וחומר הוא.)

ו ואני תמה על כל אלה הדברים, דבתרומת הדשן הוא ענין אחר על מה שאמרו דאם בקש להתעטש מלמטה – מרחיק ארבע אמות ומעטש, וממתין עד שיכלה הריח, ויתבאר בסימן ק״ג. וזה כתב התרומת הדשן שלא ראה נוהגין כן. וכתב הטעם: דבציבור יש לו גנאי לעשות כן, וגדול כבוד הבריות ודוחה איסור ״בל תשקצו״. ואיזה ענין הוא להוצרך לנקביו וצריך לצאת לגמרי מבית הכנסת? דמשום זה התיר הרשב״א לגמור תפילתו מפני שהתחיל בהיתר. ורבינו הרמ״א בסימן ק״ג הביא דברי התרומת הדשן אלו, אבל אין לו שייכות במי שהוצרך לנקביו שצריך לצאת לגמרי מהבית הכנסת. וצריך עיון גדול, ועיין בסעיף הבא.

ז ועוד יש להתפלא על הרשב״א: דבשלמא בתפילה אסור להפסיק, אבל בקריאת שמע וברכותיה למה לא יפסיק? וכי גרע מ״משיב מפני הכבוד״? וצריך לומר דסבירא ליה דהיתר גמור הוא כיון שהתחיל בהיתר. ולא דמי לעיטוש דסימן ק״ג שצריך להפסיק אף בתפילה, דזה לא מקרי ״הפסק״ אלא שמתרחק קצת ממקומו. אבל בנקביו שמוכרח לצאת לבית הכסא – הוה הפסק גמור. ומזה ראיה ברורה למה שכתבנו בסעיף הקודם, דדינו של תרומת הדשן אינו ענין כלל לכאן.

ח צריך לרחוץ ידיו במים קודם התפילה אם יש לו מים בכאן. ואם אין לו – צריך לחזור אחריהם עד פרסה. והני מילי כשהוא הולך בדרך, ויש לפניו בדרך שצריך לילך מים עד פרסה. אבל אם צריך לחזור לאחוריו עד מיל – חוזר, ויותר ממיל – אינו חוזר. וכן כשיושב בביתו צריך לטרוח עד מיל. וכל זה כשלא יעבור זמן התפילה. אבל אם מתיירא שיעבור זמן תפילה – אינו צריך לחזור אחר מים בכל ענין, אלא ינקה ידיו בצרור או בעפר או בכל מידי דמנקי. ולדעת הרי״ף אפילו בכהאי גוונא צריך לחזור אחר מים לתפילה, ורק בקריאת שמע די בצרור… (ט״ז סעיף קטן א׳).

Monday, June 23^rd 2025

ט ואימתי הצריכוהו מים? כשידיו מלוכלכות מדברים שצריכים נטילה, או שנגעו במקום מטונף. אבל אם אינו יודע להם שום לכלוך ובבוקר הרי נטל ידיו, ואף על פי שהסיח דעתו מאז מכל מקום אינו צריך ליטול ידיו ולא לנקותן, שסתם ידים כשרות לתפילה כמו שכשרות לשארי ברכות. וכן במנחה אם נטל ידיו לסעודה, ואינו יודע שום לכלוך – אינו צריך נטילה וניקוי למנחה. וזהו דעת הטור בשם ״יש אומרים״, וכן הוא דעת הר״ן. אבל יש אומרים דהיסח הדעת פוסל לתפילה, משום דסתם ידים עסקניות הן ובוודאי נגעו במקום הטינופת. וזהו דעת הרמב״ם והרא״ש, וכן עיקר (הגר״ז). ואף על גב דלשארי ברכות לא חיישינן לסתם ידים – לא דמו לתפילה שיש בה הרבה ברכות, והוא כעומד לפני המלך. אמנם אף לפי דעה זו אינו מחויב לטרוח אחר מים כשאין לו על מקומו, כיון שאינו יודע להם לכלוך. אלא ינקה בצרור או בעפר או בקורה וכותל וזה מועיל להיסח הדעת, דטעמא דהיסח הדעת הוא שמא דבוק בהם מעט זיעה או צואה, וכשמשפשף באלו הדברים יתקנחו. וכן הדין כשעומד בתפילה ונזכר שנגע במקום מטונף, ובתפילה אי אפשר לילך ממקומו – ינקה בדברים אלו. וזהו כשעומד בשמונה עשרה. אבל בפסוקי דזמרה או בקריאת שמע וברכותיה – יכול לילך ליטול ידיו במים אם יש מים בבית הכנסת. אבל לילך למקום אחר – גם באלו די בנקיון דברים אלו. (כן נראה לי, ועיין מגן אברהם סעיף קטן ג׳.) ובעוסק בתורה תמיד די בנקיון דברים אלו (שם סעיף קטן ה׳).

י ״מקום מטונף״ מקרי מקומות המכוסין באדם. וביד עד העלנבויגי״ן מקרי ״מגולה״, ובצואר עד החזה ומשם ואילך מקרי ״מכוסה״. וכשנגע שם צריך ליטול ידיו, וכל שכן במקומות שבגוף המכוסים לגמרי. ובנגיעה בשערות הראש אינו צריך נטילה, אך אם חכך בראשו – צריך נטילה. ואם נטל כינה בידיו – צריך נטילה. אבל פרעוש נראה לי דאינו צריך נטילה, דאינה מאוסה כל כך ככינה אלא אם כן הרגה. אבל פשפש שקורין וואנ״ץ הוה דבר המאוס וצריך נטילה. וחיכוך בזקנו או בפאות לאו כלום הוא.

יא וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ז דלכן אסור ליגע במקומות אלו בשעה שעומדים בתפילה או עוסקים בתורה, וכן בצואת האוזן והאף, כי אם על ידי בגד. עד כאן לשונו. ומשמע מדבריו דבצואת האף צריך נטילה כשיגע בידיו, ולא ראיתי נזהרין בזה. ונראה לי דלצואת האף והאוזן אינו צריך מים אלא נקיון כותל וקורה, וכל מה שנתבאר. וכמדומה לי שכן המנהג. ויש מי שחולק בזה לגמרי (הגר״א סעיף קטן ט״ז ומור וקציעה). והרהור מותר כשנגע במקומות המטונפים (הגאון רבי עקיבא איגר). (מלשון השולחן ערוך משמע דווקא במקום שיש זיעה או מלמולי זיעה צריך נטילה, עיין שם בסעיף ז.)

יב אמרינן במגילה (כז ב): המשתין לא יתפלל עד שישהא ארבע אמות משום ניצוצות. וכן הוא בטור ושולחן ערוך סעיף ח. ופירש רש״י ״משום ניצוצות״ – שלא יטנפו בגדיו בניצוצות שבאמתו. עד כאן לשונו. ונראה דהכי פירושו: דבעת שכילה להשתין – לא ילך עדיין ממקום שהשתין עד כדי הילוך ארבע אמות, משום דניצוצות מטפטפין עדיין בתוך שיעור זה. ולפי זה גם בלא תפילה יש לחוש, דהא צריך לברך ״אשר יצר״. ואולי דמשום ברכה אחת לא חששו כל כך, וכן משמע מלשון הלבוש שכתב דהוה ליה כמתפלל נגד הניצוצות, עיין שם. וממילא דאף אם לא עשה כן – מחויב להמתין שיעור זה עד שיבלעו בכסותו (נראה לי).

יג המתפלל לא ישתין עד שישהא כשיעור ארבע אמות, דכל זמן זה שגורה תפילתו בפיו ויהרהר בה בעת שישתין. והוא הדין עסוק בתורה. ומלשון הש״ס והפוסקים שכתבו שכל ארבע אמות תפילתו שגורה בפיו, ורחושי מרחשן שפתותיו – משמע דקפדי רק אדיבור, ואם כן אפשר דבתורה אין להקפיד דאין דברי תורה שגורים על פיו כמו תפילה. וצריך עיון למה לא חשו גם על הרהור. ומותר להשתין במקום שהתפלל כשהתפלל בחצר או בשדה. וממידת חסידות שלא ישתין שם (גמרא שם). וכן הרוקק לא יתפלל עד שישהא ארבע אמות, שלא יהא נראה שרקק על מה שיאמר אחר כך. וכל שכן כשהתפלל לא ירוק עד שישהא ארבע אמות. ודווקא שרקק לרצונו. אבל אם נזדמן לו רוק ומוכרח לרוק, כמו כיחה וניעה – מותר, שהכל רואים שמוכרח לרוק. וטוב ליתן צדקה קודם תפילה. ויש שכתבו ליתן כשיגיע ל״ויברך דוד…״. (כתוב בספר חסידים שלא ישתין ולא ירוק במקום שכיסה דם עוף, בעת שהדם עדיין ניכר. ואיתא בשבת נ ב: רוחץ אדם פניו וידיו לכבוד קונו.)

סימן צ״ג

א כתב הרמב״ם בפרק ד דין ט״ו: כוונת הלב כיצד? כל תפילה שאינה בכוונה – אינה תפילה. ואם התפלל בלא כוונה – חוזר ומתפלל בכוונה. מצא דעתו משובשת ולבו טרוד – אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו. לפיכך הבא מן הדרך והוא עיף או מיצר – אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו. אמרו חכמים: ישהה שלושה ימים עד שינוח ותתקרר דעתו, ואחר כך יתפלל. עד כאן לשונו. וזהו בעירובין (סה א), עיין שם. ומה שלא הביא מאי דאיתא שם: שמואל לא מצלי בביתא דאית ביה שיכרי. רב פפא לא מצלי בביתא דאית ביה הרסנא. עיין שם – דסבירא ליה דאינהו חשו לזה, ואין זה דין קבוע לרבים. לאפוקי בבא מן הדרך אמרינן שם: אמר רבי אליעזר: הבא מן הדרך אל יתפלל שלושה ימים. והוא דין פסוק לכל בני אדם.

ב והנה הטור הביא זה לקמן סימן צ״ח, וכתב בשם הר״ם דעכשיו אין אנו נזהרין בכל זה, מפני שאין אנו מכוונין כל כך בתפילה. עד כאן לשונו. וכן כתב רבינו הבית יוסף שם סעיף ב. וגם רבינו הרמ״א בסימן ק״א סעיף א כתב דהאידנא אין חוזרין בשביל חסרון כוונה, שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכוין. אם כן למה יחזור? עיין שם. וכן כתב שם הטור, עיין שם.

ג עוד כתב שם הרמב״ם: כיצד היא הכוונה? שיפנה את לבו מכל המחשבות, ויראה הוא עצמו כאילו עומד לפני השכינה. לפיכך צריך לישב מעט קודם התפילה כדי לכוין את לבו, ואחר כך יתפלל בנחת ובתחנונים. ולא יעשה תפילתו כמי שהיה נושא משא ומשליכו והולך לו. לפיכך צריך לישב מעט אחר התפילה, ואחר כך יפטר. חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת קודם תפילה, ושעה אחת לאחר תפילה, ומאריכין בתפילה שעה אחת. עד כאן לשונו. והכי פירושו: דאף על גב דהם האריכו בשהייה מקודם שעה שלמה, שהוא אחד מעשרים וארבעה במעת לעת, וגם אחר התפילה כן, מכל מקום אין להטיל על כולם שיעשו כן. ולכן די במעט זמן קודם התפילה ומעט אחר התפילה. ונראה דדי בשיעור הילוך שמונה אמות, דזהו פירושו ד״שני פתחין״ בסימן צ סעיף כ״ה לפירוש האחרון, עיין שם. ולא מצינו מי שחולק בזה.

ד וגם הטור כתב, וזה לשונו: ובבואו להתפלל ישהא מעט… אבל רבינו הבית יוסף כתב בסעיף א: ישהה שעה אחת קודם שיקום להתפלל, כדי שיכוין לבו למקום, ושעה אחת אחר התפילה… עד כאן לשונו. והוא נגד הרמב״ם והטור, שלא הצריכו לנו שעה. אך כוונתו נראה לי משום דשם ״שעה״ כולל גם מעט גם הרבה, לפיכך לא חש בזה ודרכו לקצר. אבל אין כוונתו לשעה ממש. (עיין מגן אברהם סעיף קטן א׳. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר.) ויש מי שמצריך דווקא שישב וישהה, דעל ידי ישיבה מתיישב יותר בכוונת התפילה. ואין לישאל: כיון דדין זה הוא מפני הכוונה, ואם כן לפי דברי הטור ושולחן ערוך דעתה אין מכוונים כל כך, למה צריכים לשהות? דאין זה שאלה, דוודאי אנו מצווים לעשות כל טצדקי שאפשר לבוא לידי כוונה. ואם לא יועיל – הרי לא יזיק, ואי אפשר לפטור עצמינו מזה. ודע דבכאן אין הכוונה על תפילת שמונה עשרה, שהרי שוהין הרבה עד שמונה עשרה בפסוקי דזמרה, ובקריאת שמע וברכותיה. אלא הכוונה על כל סדר התפילה, דהענין מה״שהיה״ הוא שתיקה והתבוננות בלב, להבין לפני מי הוא מכין עצמו להתפלל. וכתב בסדר היום דאחר התפילה כשצריך לצאת, אם יכול להתעכב עד שלא ישארו עשרה אנשים בבית הכנסת – מה טוב, בכדי שהוא לא יהיה בהגורמים סילוק השכינה. שהרי נתעכב עד שלא נשארה שיעור השראת השכינה, דשכינה אינה שורה בפחות מעשרה, עיין שם. והנה זה וודאי אין כל אדם יכול לעשות כן. מיהו בזה וודאי צריך ליזהר: שאם יש עשרה בצמצום שלא יצא הוא הראשון מהעשרה, דבזה וודאי מבטל השראת השכינה.

ה שנו חכמים במשנה (ל ב): אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. כלומר: בהכנעה ואימה. ולזה מועיל השהייה קודם התפילה, להתבונן בגדולתו של הקדוש ברוך הוא ובשפלות עצמו. ולא יעמוד בתפילה מתוך שחוק וקלות ראש, ולא מתוך דברים בטלים, ולא מתוך כעס, אלא מתוך שמחה של מצוה. כלומר: דאף מי שאינו יכול לעמוד מתוך כובד ראש, מיהו על כל פנים לא יעמוד מתוך שחוק וקלות ראש, ומדברים בטלים ומכעס.

Tuesday, June 24^th 2025

ו וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ב: לא יעמוד להתפלל… אלא מתוך שמחה כגון דברי תנחומין, של תורה כגון סמוך לגאולת מצרים, או סמוך ל״תהילה לדוד״ שכתוב בו: ״רצון יראיו יעשה… שומר את כל אוהביו״. עד כאן לשונו, ובכאן הכוונה על תפילת שמונה עשרה. ולכן בשחרית שמסמיכין גאולה לתפילה – הוי שמחה דגאולת מצרים. ובמנחה שאומרים מקודם ״אשרי״ – יש שמחה ד״רצון יראיו יעשה״. וכן מבואר מלשון הטור שכתב: אין עומדין… אלא מתוך שמחה. ולכן נהגו לומר ״אשרי״ ופסוקי דזמרה קודם תפילה, כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי שמחה של מצוה… עד כאן לשונו. וכן אמרו חכמינו ז״ל: אין עומדין להתפלל לא מתוך דין, ולא מתוך הלכה שלא יהא לבו טרוד בה. אלא מתוך הלכה פסוקה. וכתב רבינו הרמ״א דהיינו נמי כמו ״מתוך שמחה״, כי ״פיקודי ה׳ ישרים משמחי לב״. עד כאן לשונו. ואין זה סתירה להקודם, דכאן הכוונה על כל כלל התפילה ולא על שמונה עשרה. ומכל מקום אם עסק בפלפול קודם התפילה – לא יניח מפני זה מלהתפלל עם הציבור או כשהגיע זמן התפילה, דחששא בעלמא הוא ובפרט האידנא שבלאו הכי אין מכוונים כל כך (מגן אברהם סעיף קטן ג׳).

ז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: העוסק בצרכי ציבור – כעוסק בתורה דמי. פירוש: לענין לעמוד מתוכו להתפלל. שגם זה שמחה היא לו שעוסק בצרכי ציבור. ויש מפרשים דהיינו לענין דאינו צריך לפסוק להתפלל. עד כאן לשונו, משום דעוסק במצוה פטור מן המצוה, וכן משמע בירושלמי. ודווקא צרכי ציבור שאין בה טירדא. אבל כשיש בה טירדא – אין עומדין מתוכה להתפלל, כמו מתוך הלכה שאינה פסוקה (שם סעיף קטן ד׳). וכשעוסק בצרכי ציבור, ועבר זמן תפילה – אינו צריך להתפלל במנחה שתים, כיון שלא התחייב בה בעת מעשה, דעוסק במצוה פטור מן המצוה. (שם סעיף קטן ה׳. ועיין שם, וביורה דעה סימן שמ״א, ובאליה רבה. ולא כט״ז שם ולקמן ריש סימן ק״ח).

ח בבואו לבית הכנסת יאמר: ״ואני ברוב חסדיך אבא ביתך״ (זוהר). אבל ״אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך״ לא יאמר אלא אם כן מעוטף בתפילין (שם). ויש מתפללים מתוך הסידור כדי שיכוין יותר, וכן כתב בספר הכוונות. אך באמת הכל לפי מה שהוא אדם (מגן אברהם סעיף קטן ב׳), דיש אנשים שבתוך הסידור אין להם כוונה, ובעל פה יש להם כוונה. ואשרי מי שעיניו סגורות כל התפילה מן ״ברוך שאמר״ עד ״עלינו״, דעצימת עינים מועיל מאוד לכוונה. ויש שנוהגים כן, ועיקר שיהיה כוונתו לשמים. ואותן העומדים בתפילה ומראין עצמן כעייפים, עליהם הכתוב אומר: ״ולא אותי קראת יעקב, כי יגעת בי ישראל״ (אליה רבה בשם שיירי כנסת הגדולה).

סימן צ״ד

א בהשמונה דברים שחשבנו בריש סימן צ חשבנו ״נוכח המקדש״. וכך שנו חכמים (ל א): היה עומד בחוץ לארץ – יכוין לבו כנגד ארץ ישראל, שנאמר: ״והתפללו אליך דרך ארצם״. היה עומד בארץ ישראל – יכוין כנגד ירושלים, שנאמר: ״והתפללו אל ה׳ דרך העיר״. היה עומד בירושלים – יכוין כנגד בית המקדש, שנאמר: ״והתפללו אל הבית הזה״ (דברי הימים ב ו לב). היה עומד בבית המקדש – יכוין את לבו כנגד בית קודשי הקודשים, שנאמר: ״והתפללו אל המקום הזה…״. נמצא העומד במזרח – מחזיר פניו למערב. במערב – מחזיר פניו למזרח. בדרום – מחזיר פניו לצפון. בצפון – מחזיר פניו לדרום. נמצאו כל ישראל מכוונים לבם למקום אחד. וזהו דכתיב: ״כמגדל דוד צוארך, בנוי לתלפיות״ – ״תל שכל פיות פונין בו״. וסומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות – יכוין את לבו לאביו שבשמים, דאין זה לעיכובא אם לא התפלל כנגד ירושלים. וכן היושב בקרון ובספינה – אי אפשר לו להתפלל לצד ירושלים כשהקרון והספינה אינם הולכים לצד זה, ויכוין לאביו שבשמים. ועוד יתבאר בזה.

ב ויש להבין מהו לשון ״יכוין את לבו״? הא צריך להחזיר פניו נגד שם, כמו שאומר אחר כך: נמצא העומד במזרח מחזיר פניו למערב… וצריך לומר דהכי קאמר: דאינו די בהחזרת פנים בלבד, אלא שיכוין לבו לאותו מקום הקדוש. ומזה נראה לי דיצא לו לרבינו הבית יוסף שכתב בסעיף א: היה עומד בחוץ לארץ – יחזיר פניו כנגד ארץ ישראל, ויכוין גם לירושלים ולמקדש ולבית קודש הקודשים. וכן בעומד בארץ ישראל – מחזיר פניו כנגד ירושלים, ומכוין גם למקדש ולקודש הקודשים. והעומד בירושלים – מחזיר פניו למקדש, ומכוין גם נגד קודש הקודשים. עיין שם, והוא מתלמידי רבינו יונה. ולכאורה מנא לן לומר כן? אלא דדייקו לשון ״כוונת הלב״, וממילא דכיון דצריך לכוין המקום המקודש, אם כן ממילא דצריך לכוין המקומות היותר מקודשים. ועוד אמרו שם דאם היה עומד אחורי הכפורת, כלומר במערבו של בית המקדש אחורי קודש הקודשים – מחזיר פניו לכפורת. (ובסעיף ה יתבאר בלשון ״יכוין…״ טעם אחר.)

ג וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב: אם מתפלל לרוח משאר רוחות – יצדד פניו לצד ארץ ישראל אם הוא בחוץ לארץ, ולירושלים אם הוא בארץ ישראל, ולמקדש אם הוא בירושלים. עד כאן לשונו. וביאר דבריו בספרו הגדול: שיש מקומות שמתפללין לצפון ולדרום. ומן הדין אנו צריכין להתפלל למזרח מפני שאנחנו במערבה של ארץ ישראל כמו שיתבאר, והם אינם רוצים לשנות מנהגם, כתבו העצה שיצדד פניו לצד ארץ ישראל למזרח. וראיה ממה שאמרו חכמינו ז״ל (בבא בתרא כה ב): הרוצה להחכים – ידרים. להעשיר – יצפין. ואיך עושים המתפללים לצד מזרח או לצד מערב? אלא שיחזיר פניו בצידוד לדרום או לצפון. אלמא דצידוד מהני, והכא נמי כן (עיין בית יוסף). וזה שכתב ״לרוח משאר רוחות״ – אין הכוונה לכל הרוחות, שהרי העומד לצד מערב לא יוכל לצדד ראשו למזרח וכן ממזרח למערב, דאין זה צידוד אלא הפיכת פנים. ורק כוונתו על צפון ודרום, כמו שכתב בספרו הגדול (ט״ז סעיף קטן א׳). ודע דהמתפלל ברוח אחרת ממה שצריך להתפלל, ונזכר באמצע התפילה, דאין להפסיק ולהחזיר עצמו למקום, שצריך ויכול לצדד פניו לאותו רוח אם אפשר לו לעשות כן כמו שכתבתי (שם).

ד כתבו התוספות והרא״ש, והמרדכי (שם) והטור, דאנו שמתפללין למזרח מפני שאנו במערבה של ארץ ישראל. וכן כתב רבינו הרמ״א בסעיף ב, וזה לשונו: ואנו שמחזירין פנינו למזרח, מפני שאנו יושבים במערבה של ארץ ישראל. ונמצא פנינו לארץ ישראל. עד כאן לשונו. והנה רבותינו הראשונים שהיו בצרפת ואשכנז אתי שפיר, שמדינות אלו עומדות ממש במערבה של ארץ ישראל. אבל רבינו הרמ״א שהיה בפולין, וכן מדינתינו רוסיא שעומדות בצפון העולם, אם כן אנחנו נגד מערבית צפונית של ארץ ישראל. וכשאנו עומדים לצד מזרח – אינו ממש כנגד ארץ ישראל. וכבר נתעוררו הגדולים בזה (לבוש ומעדני יום טוב שם, וט״ז ומגן אברהם). וכתבו דבאמת כשבונין הבית הכנסת יעמדו כותל מזרחית שבו הארון הקודש נוטה לצד מזרחית דרומית, דאז יהיה מכוון כנגד ארץ ישראל וירושלים. אך אין בידינו לבנות כרצונינו, כי הבנינים נעשים על פי רשיון הממשלה.

ה ולפי זה המקום היותר נאות לזה הוא בקרן מזרחית דרומית. וכן כל העומדים בצד הארון הקודש לצד כותל צפוני – יכולים לעמוד למזרח ולצדד לצד דרום. אבל העומדים בצד ארון הקודש לצד כותל דרומי – אי אפשר להם לצדד לצד דרום, דאם כן יהיה אחוריהם אל ארון הקודש, ובהכרח שיעמדו בשוה למזרח. אך בעת הכריעות יצדדו ראשם לצד דרום. וכן עשה אחד מהגדולים (מעדני יום טוב שם).

Wednesday, June 25^th 2025

ו והנה כלל ישראל אין עושים כן, ובונים לצד מזרח ועומדים לצד מזרח לגמרי כידוע. ונראה לי ללמד זכות שעושין כדין. דהנה בבבא בתרא (כה א) אמרינן דרבי עקיבא סבירא ליה שכינה במערב, וכן רבי יהושע בן לוי, וצריך להתפלל רק לצד מערב. וכן רבי אבהו סובר כן, עיין שם. ורבי אושעיא ורבי ישמעאל ורב ששת סבירא להו שכינה בכל מקום, ויכול להתפלל לאיזה רוח שירצה, עיין שם. וכתבו רבותינו בעלי התוספות שם ובברכות (ל א), והרא״ש שם והטור בסימן זה דכל הני תנאי ואמוראי לא סבירא להו כהך ברייתא שחייב להתפלל נגד ירושלים, עיין שם. ואם כן הדבר תמוה: כיון דכל הני פליגי עליה, איך פסקינן כהך ברייתא? וכתבו דשם בבבא בתרא סובר רבי חנינא כהך ברייתא, דאמא ליה לרבי יאשיה: אתון דיתביתו בצפונה דארץ ישראל אדרימו, עיין שם. וגם זה תימא לפסוק כיחיד נגד רבים. ויותר מזה תמוה: דאיך אפשר דכל הני תנאי ואמוראי לא סבירא להו כן? הלא שלמה בתפילתו אמר: ״והתפללו דרך ארצם, דרך העיר אשר בחרת בה, והתפללו אל הבית הזה״. ודניאל התפלל נגד ירושלים.

ז ונראה דהענין כן הוא: דבבבא בתרא שם פרכינן על רבי יהושע בן לוי דאמר שכינה במערב, ואיהו אמר דלעולם ידרים. ומתרץ דמצדד אצדודי. ופירש רש״י: דעומד במערב ומצדד לצד דרום. והסמ״ג בעשין (י״ט) פירש להיפך, עיין שם היטב. ומבואר מזה דזה שאמרו להתפלל בצד זה, או כנגד מקום זה – די בצידוד בעלמא, ולא בעינן שיהא כל גופו ופניו פונין לשם. ולפי זה אני אומר דכולהו תנאי ואמוראי דבבא בתרא לא פליגי על הך דברכות, וכולהו סבירא להו שצריך לכוין נגד ארץ ישראל ונגד ירושלים. והסוברים דשכינה במערב סבירא להו גם כן דמצדד אצדודי, כלומר: דהמדינות העומדים במזרח ארץ ישראל ודרומו ובצפונו יוכלו להתפלל לצד מערב. והדרומים והצפונים – יתפללו לצד מערב ויצדדו לדרום או לצפון, או להיפך להתפלל לצד דרום או צפון ולצדד למערב. והמדינות שלצד מערב כמו שלנו, דבהכרח שלא לפנות למערב, דאם כן אחוריהם יהיה לצד ארץ ישראל – מודים שאי אפשר להם להתפלל למערב, והם על רוב העולם דיברו. והסוברים שכינה בכל מקום, ויכול להתפלל לאיזה רוח שירצה – מודים שמחויב לצדד פניו לצד ארץ ישראל או להתפלל לצד ארץ שיראל, ויכול לצדד פניו לאיזה רוח שירצה.

ח ונמצא לפי זה דהעמידה נגד ארץ ישראל וירושלים – אין הכוונה ״נגד״ ממש, אלא קצת נטייה לשם. ואני אומר דמטעם זה שנינו בברייתא: יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל כנגד ירושלים. ולמה לא אמר יעמוד כנגד ארץ ישראל? אלא משום דזה אי אפשר בכל מקום, ודי באצדודי בעלמא, כדמסיים מחזיר פניו. כלומר: דבהחזרת פנים די. וכשנדקדק בתפילת שלמה: ״והתפללו אליך דרך ארצם, והתפללו דרך העיר אשר בחרת״, ועוד דכתיב: ״והתפללו אל המקום הזה״ כמבואר במלכים. ולמה לא כתיב כאן ״דרך המקום הזה״ כמו ב״דרך ארצם״ ו״דרך העיר״? אך הטעם נראה לי ד״והתפללו אל המקום הזה״ מיירי שם בעמדו בירושלים, ויכול לכוין ממש למקום המקדש. אבל ״דרך ארצם״ מיירי שם כאשר יגלו בגלות. ו״דרך העיר״ מיירי שם בהמתפללים בכל ארץ ישראל, עיין שם. והדבר מובן דבכל העולם אי אפשר להתפלל נגד ארץ ישראל ממש, דרוחב העולם הוא הרבה גדול מארץ ישראל, וכן כל ארץ ישראל גדול הרבה מירושלים. ולכן אמר ״דרך ארצם״, כלומר: איזו נטייה לשם, ויכוין לבו. (וזהו טעם נוסף על מה שכתבתי בסעיף ב.)

ט ולפי זה שאינו צריך עמידה ממש נגד ארץ ישראל – אתי שפיר המנהג שלנו שאנו עומדים לצד מזרח. אף שאנחנו בצפונית מערבית, מכל מקום נטייה קלה יש למערב כמובן. ולא גרע מהחזרת פנים, כיון דהעיקר הוא כוונת הלב לארץ ישראל. וכיון שאנו עומדים למזרח ומכוונין לבן לארץ ישראל, ונוטים לארץ ישראל גם כן, שהרי אין אנו עומדין בקצה צפון אלא בצפון הסמוך למערב, וממילא דכשעומדים לצד מזרח – יש נטייה למערב העולם ששם ארץ ישראל עומדת.

י וכתב רבינו הרמ״א: אין עושין מקום הארון וצד התפילה נגד זריחת השמש ממש, כי זהו דרך המינים. רק מכוונים נגד אמצע היום. ומי שרוצה לקיים מאמרם (בבא בתרא שם): הרוצה להעשיר – יצפין, או להחכים – ידרים, מכל מקום יצדד פניו למזרח. עד כאן לשונו. יש מי שפירש דהכי פירושו: דכיון דמדינתינו נוטים לצפון העולם, ומעולם השמש אינה עולה אצלינו באמצע המזרח אלא לצד דרום, ואם נעמיד הארון וכותל המזרחית ממש נגד הזריחה הרי לא תהיה התפילה לצד מזרח אלא לצד דרום. אלא יכוונו כפי הילוך השמש באמצע היום, דאז היא בין דרום לצפון באמצע, ותהיה הכותל במזרח ממש (מעדני יום טוב שם בד״ח אות כ״ח). ולפי זה הוה היפך ממה כתבתי בסעיף ד דאנו צריכים להעמיד נגד מזרחית דרומית. ובאמת חלקו עליו בזה. (עיין ט״ז סעיף קטן ב׳, ומגן אברהם סעיף קטן ד׳, ומעדני יום טוב שם, ואליה רבה סעיף קטן ג׳, שכולם הסכימו להלבוש להעמיד במזרחית דרומית.)

יא ואני תמה על זה: דאטו רבינו הרמ״א לא ידע זה? ומי כמוהו חכם בחכמות, כמו שאנו רואים בספרו ״תורת העולה״? ועוד: דאם כן למה לו לומר מפני שזהו דרך המינים? אלא נראה לי ברור דאדרבא דקא משמע לן דאף על גב דלפי נטיית מדינתינו היה לנו להעמיד כנגד הזריחה, דאז תהיה במזרחית דרומית, מכל מקום כיון שהמינים מדקדקים בזה להשתחוות כנגד הזריחה – אין לנו לעשות כן, ועלינו להעמיד כנגד אמצע המזרח אף שלא יהיה ממש כנגד ארץ ישראל. וזה ראיה לדברינו בסעיף ט. ולכן מסיים דמי שרוצה לדקדק בהרוצה להעשיר… – יצדד פניו למזרח. כלומר: דבצידוד פנים די. ולכן אין לנו לדקדק להעמיד כנגד ארץ ישראל ממש, וכדברינו בסעיף ט. (הגאון ר׳ ישעיה פיק השיג עליו, דמרש״י מבואר דהצידוד לדרום, עיין שם. אבל הסמ״ג כתב דהצידוד למזרח. והרמ״א בכוונה כתב כן, כלומר: דלא בעינן עמידה למזרח ממש אלא צידוד בעלמא. ולכן אתי שפיר מנהג שלנו. ודייק ותמצא קל.)

יב הארון הקודש קובעים במזרח. ואפילו קבעוהו בצד אחר, מכל מקום יתפללו למזרח (מגן אברהם סעיף קטן ג׳ בשם כנסת הגדולה). ולכן יזהרו שלא לקובעו במערב, דאם כן יהיה אחוריהם אל ההיכל. ולפי מה שכתבו הגדולים לצדד לדרום, כמו שכתבתי בסעיף ד – אין להעמידו גם בצפון מטעם זה אלא בדרום. אך מעולם לא ראינו כן, ותמיד מעמידים את הארון הקודש בכותל מזרח. (עיין ב״ח שנראה מדבריו דדברי הרמ״א הם כהלבוש. וכן משמע במחצית השקל סעיף קטן ד׳, עיין שם. והוא תמוה, כמבואר ממעדני יום טוב. וכן משמע בט״ז סעיף קטן ב׳.)

יג אם הארון הקודש עומד לצד צפון או לצד דרום, וכל הציבור מתפללים לאותו צד, ואחד רוצה להתפלל למזרח – לא יעשה כן, דאם כן לא ישתחוו כולם לצד אחד, ומיחזי כשתי רשויות. אלא יתפלל לצד שהציבור מתפללין, ויצדד עצמו קצת למזרח (וכן משמע בבית יוסף). אך אם הוא מתפלל לבדו שם, שלא בשעה שהציבור מתפללין – יכול להתפלל כנגד כותל מזרח, דאז לא מיחזי כשתי רשויות.

Thursday, June 26^th 2025

יד ודע שלפי דברי הגדולים שבסעיף ד, שאצלינו צריך להעמיד כותל מזרחית במזרחית דרומית, מפני שאנו במערבית צפונית של ארץ ישראל – גם כן אין כל המקומות שוין בהעמדה זו, דזה תלוי כפי נטיית נקודת אמצע מזרח של המקום הזה כנגד ירושלים. ונקודה זו היא מקום יציאת השמש למקום הזה בתקופת ניסן ותשרי, והוא מקום פגישת גלגל משווה היום במקום הזה באופקה, שאז היום והלילה שווין. והמדינות היותר צפוניות – גם בתקופות אלו אין היום והלילה שווים. לכן צריך לדעת מתי היום והלילה שווים במקום הזה, וכנגדה יעמידו הכותל המזרחית והארון הקודש (עיין שולחן ערוך של הגר״ז סעיף ג׳).

טו היה רוכב על החמור – אינו צריך לירד ולהתפלל, אפילו אם יש לו מי שיתפוס חמורו. אלא מתפלל דרך הילוכו, מפני שכשירד לא תהיה דעתו מיושבת עליו. ואם ביכולתו להחזיר פניו לארץ ישראל – מה טוב, דזהו ביכולתו לעשות גם ברכבו על החמור. וכן אם נדבה רוחו לירד מעל החמור ולהתפלל, ויודע שדעתו תהיה מיושבת – תבוא עליו ברכה. וכן הדין ברוכב על סוס, אף דהסוס רץ הרבה ותגרום לו העדר כוונה, מכל מקום לא הטריחוהו לירד מדינא. ויתפלל כשהוא רוכב.

טז וכן אם יושב בקרון או בספינה, אם יכול לעמוד בתוך הקרון והספינה, כגון שהקרון והספינה הולכים לאט, ויעמוד והם הולכים – צריך לעמוד, דאף על גב דהם הולכים מכל מקום לענין תפילה נחשבת אצלו כעמידה (עיין ט״ז סעיף קטן ד׳). ואם אינו יכול לעמוד, כגון שהולכים במרוצה ויפול כשיעמוד – יושב במקומו ומתפלל, ויחזיר פניו לארץ ישראל אם אפשר לו. ולא הטריחוהו חכמים להעמיד העגלה או הספינה, אף על פי שברשותו הם ויכול להעמידם. ואם רצונו בעצמו להעמידם – תבוא עליו ברכה.

יז וכן אם היה הולך בדרך ברגליו – מתפלל דרך הילוכו, אף אם אין פניו כנגד ארץ ישראל, אף שלא במקום סכנה. ולא הטריחוהו חכמים לעמוד ולהתפלל, משום שיקשה בעיניו איחור דרכו, ויטרד לבו ולא יוכל לכוין. ונראה דבזה אי אפשר לו להפוך פניו לצד ארץ ישראל, שהרי ההולך מוכרח להיות עיניו לפניו. אמנם הכל לפי הדרך ולפי יראתו וישוב דעתו, והמחמיר בזה תבוא עליו ברכה. ויש אומרים שמחויב לעמוד בברכת אבות, וראוי לחוש לדעה זו אם הוא שלא במקום סכנה. וכן ברוכב על הבהמה – יעמידנה בברכת אבות, ואינו צריך לירד ממנה. וכן בנוסע בעגלה כשאפשר לו. ולא נהגו כן מפני שטורח גדול הוא.

יח כיצד יעשה בהכריעות? אם היה הולך ברגליו הרי יכול לכרוע, ובהגיעו לסוף השמונה עשרה יפסע שלוש פסיעות לאחוריו. וכשיושב בעגלה או בספינה שם יכול לעמוד בעת הכריעות – עומד וכורע. דאף על פי שהתירו לו להתפלל מיושב, מכל מקום בעת הכריעות וודאי ראוי לעמוד על רגליו אם אפשר לו, וכן בשלוש פסיעות לאחוריו בגמר התפילה. ואם אי אפשר – יכרע מיושב, והשלוש פסיעות אי אפשר לו לעשות. וברוכב על הבהמה שאי אפשר לו לעמוד – אינו צריך. והשלוש פסיעות – יחזיר הבהמה שלוש פסיעות לאחריה והוי כאילו הוא עשה כן, ועולה לו כאילו פסע בעצמו. או יחזיר עצמו לאחוריו על גבי בהמתו אם אפשר לו לעשות כן, ואם לאו אינו צריך (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט׳).

יט חולה מתפלל אפילו שוכב על צדו, ודווקא כשיכול לכוין דעתו. ואפילו אין ביכולתו להניח תפילין, מכל מקום יקרא קריאת שמע ויתפלל כשאפשר לו. ואם אינו יכול לכוין דעתו – אל יתפלל. ומכל מקום יהרהר בלבו אם אפשר לו, דכתיב: ״אמרו בלבבכם על משכבכם״. ואף על גב דקיימא לן הרהור לאו כדיבור דמי, מכל מקום חולה שאני. וזהו פירושא דקרא: כשאתם על משכבכם – אז עולה אמירה גם בהרהור. כללו של דבר: החולה שהוא שפוי בדעתו – כמה שיכול יעשה. ואפילו ביכולתו לומר רק פסוק אחד – יאמר ״שמע ישראל״ והשאר בהרהור. ואם יכול לומר ברכת אבות בפיו – יאמר, והשאר בהרהור. וכן כל כיוצא בזה. והחכם עיניו בראשו, להבין בעצמו כמה ביכולתו.

ך יש לפעמים שיושב בבית, והוא בריא ומותר לו להתפלל מיושב. כגון שיושבין אצלו כותים מכאן ומכאן, ומתיירא דכשיעמוד ויתפלל יגנובו ממנו חפציו, או יפסיקוהו בתפילתו – מוטב שיתפלל מיושב ולא יעמוד, לפי שלא תהא דעתו מיושבת עליו. ויכרע מיושב. ואף על פי שצריך ליפסע שלוש פסיעות לאחר התפילה – בכאן פטור, כיון דאי אפשר כמובן. ולפיכך הנוסע במסילת הברזל, אף שבשם אפשר לעמוד, מכל מקום אם יושבים אצלו אנשים שאינם מהוגנים, וחושש שיטלו חפציו – מותר לו להתפלל מיושב.

כא יש ליזהר שלא לסמוך עצמו לעמוד, או לחברו, או על הסטענדע״ר בשעת תפילה. דעמידה שעל ידי סמיכה לא מקרי ״עמידה״ אלא ״ישיבה״, ותפילת שמונה עשרה צריכה עמידה. ולכן סמיכה קצת, שאף אם ינטל אותו דבר יוכל לעמוד – מותר. ויש מי שאומר הטעם: משום דצריך לעמוד באימה ויראה. ולפי זה גם בכהאי גוונא אסור, אם לא שהוא חלוש ומוכרח לסמוך, דאז בכל גווני שרי. ובחושן משפט סימן י״ז משמע דעמידה על ידי סמיכה לא מקרי ״ישיבה״, וכן משמע בירושלמי סוף פרק שביעי דסוטה. ויש מי שכתב דכל בדרבנן חשיב סמיכה כעמידה, ותפילה מדרבנן – יש לומר דמותר לסמוך. (חכם צבי בהגהותיו לט״ז בחושן משפט שם, וכן משמע בתשובת הריב״ש סימן רס״ו. ועיין לקמן סימן קמ״א ובמגן אברהם שם סעיף קטן ב׳ שלא כתב כן, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

כב כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט: מי שהוכרח להתפלל מיושב, כשיוכל צריך לחזור ולהתפלל מעומד. ואינו צריך להוסיף בה דבר. עד כאן לשונו. ומעולם לא שמענו כן, שהמתפללים בדרך מיושב יחזירו להתפלל מעומד. והסכימו הגדולים שאין לעשות כן, אם לא שרוצה להתפלל בתורת נדבה (ט״ז סעיף קטן ה׳ ומגן אברהם סעיף קטן י״א). והאידנא אין כדאי להתפלל נדבה (פרי מגדים), שאין אנו מכוונין כראוי.

כג מי שבא בדרך, והיה סמוך למלון ויש שם גילולים, אם יכול להסתלק מן הדרך ולהתפלל מעומד, במקום שלא יפסיקוהו עוברי דרכים – מוטב שיתפלל שם משיתפלל בבית כזה. שהרי משה רבינו עליו השלום אמר: ״כצאתי את העיר אפרוש כפי…״ – ולא להתפלל במצרים, לפי שהיא מליאה גילולים. ואם אי אפשר לו לעשות כן – יתפלל בבית בקרן זוית שלא יבלבלוהו בני הבית, ואין לחוש לגילולים. ואם אי אפשר לו להסתלק מן הדרך, וגם בבית לא ימצא קרן זוית שלא יבלבלוהו – מוטב לו להתפלל בדרך כשהולך, כיון שאז יכול לכוין יותר. ומכל מקום אם יודע שבהמלון ימצא מקום להתפלל בחצר או בגינה וכיוצא בזה – מוטב שיתפלל בשם בעמידה משיתפלל בדרך כשהוא מהלך (מגן אברהם סעיף קטן י״ד).

סימן צ״ה

א איתא בברכות (י ב): המתפלל צריך שיכוין את רגליו זו אצל זו, שנאמר: ״ורגליהם רגל ישרה״ – ששני הרגלים קראן ״רגל״ אחד (תוספות ר״י). וכיון שבהמלאכים כן, לכן בתפילה שאנו כמדברים לפני המלך – צריכין לעשות כן. וכן בקדושה שאנו מקדישים כמלאכים – גם כן צריכין לכוין הרגלים. וגם יש שב״ברכו״ נוהגין כן.

ב הטור הביא ירושלמי דהעומד בתפילה צריך לכוין רגליו. רבי לוי ורבי סימון: חד אמר כמלאכי השרת, דכתיב: ״ורגליהם רגל ישרה״. וחד אמר ככהנים, דכתיב: ״לא תעלה במעלות״, שהיו הכהנים הולכין עקב בצד גודל, כאילו רגליהם שווין זה אצל זה. עד כאן לשונו. ותמהו המפרשים למה הביא זה הירושלמי, כיון שבש״ס דילן אומר כמלאכים (עיין בית יוסף וב״ח ופרישה וט״ז)? ולעניות דעתי נראה דכוונת הטור כן הוא: האחת דבכניסתו לבית הכנסת ילך עקב בצד גודל, כמו הכהנים כשהלכו לדוכן, דתפילה היא במקום קרבן. והשנית דמי שאינו יכול לדבק רגליו זו בזו, מפני איזה כאב או סיבה אחרת, לכל הפחות יעמיד עקב רגלו האחת בצד גודלו של השנית. דנהי דקיימא לן כטעם להדמות למלאכים, מכל מקום כשאי אפשר באופן זה יתדמו את עצמו לכהנים. וכן נראה לי עיקר לדינא.

Friday, June 27^th 2025

ג כתב רבינו הרמ״א בשם הרוקח, דכשעומד להתפלל – ילך לפניו שלוש פסיעות, דרך קירוב והגשה לדבר שצריך לעשות. עד כאן לשונו, וכן המנהג. ורמז לדבר: דמצינו בתנ״ך שלוש פעמים הגשה לתפילה: ״ויגש אברהם״, ״ויגש יהודה״, ״ויגש אליהו״ (רוקח). ויש מי שכתב דכשעומד על מקומו – אינו צריך לחזור לאחוריו שלוש פסיעות כדי לילך לפניו (אליה רבה). ואין המנהג כן. וכן נכון לעשות, כי כל דבר של קדושה צריך הכנה והזמנה. והמהרי״ל כשהגיע ל״תהילות לאל עליון״ היה נוהג לעמוד, ובמנחה כשהשליח ציבור מתחיל קדיש, וכן בערבית.

ד אמרו חכמינו ז״ל ביבמות (קה ב): המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה. עיניו למטה דכתיב: ״והיו עיני ולבי שם כל הימים״. ופירש רש״י: כלפי ארץ ישראל, משום דשכינה התם קיימא. עד כאן לשונו. כלומר: דפסוק זה אמרו שלמה לאחר שבנה את הבית המקדש, ושלא נאמר דלאחר החורבן סילק שכינתו בשמים. דאינו כן, כדאיתא בירושלמי על פסוק זה: דאף אחר החורבן לא זזה שכינה ממקומה (מהרש״א). ולבו למעלה למקדש של מעלה המכוון כנגד מקדש של מטה (שם). וזהו שנתבאר בסימן הקודם, שצריך שיכוין את לבו כנגד ארץ ישראל וירושלים ובית המקדש, ומחזיר פניו לשם. וזהו שכתבו הטור והשולחן ערוך: צריך שיכוף ראשו מעט, שיהיו עיניו למטה לארץ. ויחשוב כאילו עומד בבית המקדש, ובלבו יכוין למעלה לשמים. עד כאן לשונם. וזה לשון רבינו יונה: עיניו למטה ולבו למעלה, כלומר: שיחשוב בלבו כאילו עומד בשמים, ויסיר מלבו כל תענוגי עולם הזה… ולאחר שיגיע לזו המחשבה יחשוב גם כן כאילו הוא עומד בבית המקדש שהוא למטה, שעל ידי זה תהיה תפילתו יותר רצויה לפני המקום (תוספות ר״י בפרק חמישי דברכות). ואשרי האדם המגיע למדרגה זו, וצריך להעצים עיניו בשעת תפילת שמונה עשרה. ואז יזכה לראות פני השכינה קודם מיתתו (כנסת הגדולה).

ה וכתב הרמב״ם בפרק ה: מניח ידיו על לבו כפותין (קשורים), הימנית על השמאלית. ועומד כעבד לפני רבו, באימה ביראה ובפחד. ולא יניח ידיו על חלציו, מפני שהוא דרך יוהרא. עד כאן לשונו, וכן כתבו הטור והשולחן ערוך. ואין זה ענין למה שכתבתי בסימן צ״א דכשיש צער בעולם יש לחבוק ידיו, ולא כן בשעת שלום, עיין שם. דבשם הוא ענין אחר כאדם ששובר אצבעותיו, אבל בכאן הנחה בעלמא הימנית על השמאלית, כעומד לפני המלך דרך הכנעה, ולרמז בזה הכנעת היצר הרע שהוא בצד שמאל (ט״ז סעיף קטן ג׳). אמנם זהו הכל כמנהג המקומות, איך עבדים עומדים לפני אדוניהם (מגן אברהם סעיף קטן ב׳). ויש שכתבו כשמניח הימנית על השמאלית – יהיה הפרק האמצעי משתי זרועותיו נגד פני המתפלל (שם בשם האר״י ז״ל). ויש שכתבו לכוף האגודל בתוך פיסת היד (שם בשם הרמ״ק). ויש לחשוב בלבו רוממתו יתברך ושפלות האדם, ויחשוב בלבו: מה אני דל ונבזה בא לבקש מאת מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא? ובשעת תפילה יתן עיניו למטה, וקודם שמונה עשרה יתן עיניו לחלונות שבכותל (ב״ח). ובתפילה מיושב ישב גם כן בהכנעה ובדרך ארץ. וטוב לכוין רגליו גם בשעה שאומר קדושה עם שליח הציבור, ונכון לעמוד כך עד אחר ברכת ״האל הקדוש״ (אליה רבה). ולא יגביה ראשו ויביט למעלה כמביט על הגג, והעושה כן המלאכים מלעיגים עליו (מגן אברהם סעיף קטן ח׳ בשם ספר חסידים).

סימן צ״ו

א איתא בברכות (כג ב): לא יאחוז אדם תפילין בידו וספר תורה בזרועו ויתפלל. מפני שאין דעתו מיושבת עליו בתפילה, שהרי לבו תמיד עליהן שלא יפלו מידו (רש״י). ואיתא שם דגם סכין, ומעות, וקערה, וככר – אסור לאחוז בשעת תפילה, מפני שדואג עליהם שלא יפול הסכין ויזיקנו, והמעות יאבדו, והקערה תשפך, והככר תטנף (שם). ומשמע דדווקא דבר שיש עבירה בנפילתן, כמו ספר תורה ותפילין, או דבר שיש נזק לגופו בנפילתו כמו סכין, או היזק ממון כמעות וקערה וככר. אבל דבר שאין שום חשש בנפילתן, כמו חוטים ומטפחות – מותר. אבל יש מי שאומר דלכתחילה אסור לתפוש שום דבר בידו בשעת שמונה עשרה (ב״ח). ובוודאי כן הוא, אלא דהגמרא חשבה במה שיש איסור גמור שהטירדא מרובה מזה. אבל לכתחילה אין לתפוש שום דבר בידו. ויש מי שאומר דכל אלו שחשב הש״ס – אם תפסן בידו צריך לחזור ולהתפלל (ב״ח). ודברים תמוהים הם, אפילו לפי זמן הש״ס שהיו חוזרים בשביל חסרון כוונה (ט״ז סעיף קטן א׳ ואליה רבה). וכן מתבאר מדברי הרמב״ם, אלא אם כן אמר שלא כיון בשביל זה, דאז לפי זמנם חוזר. ואנו אין חוזרין בשביל חסרון כוונה, כמו שכתבתי בסימן צ״ג סעיף ב, עיין שם.

ב אמרינן בסוכה (מא א) דלולב בסוכות מותר לאחזו בידו בשעת התפילה. ואף על פי שאם יפול יכול להיות שיתפסל ולבו טרוד בזה, מכל מקום כיון שהאחיזה בידו היא מצוה בזמנה – אינו נטרד בשבילו. ומזה למדנו שמותר לאחוז בידו בשעת שמונה עשרה סידור או מחזור להתפלל מתוכו, דכיון שאוחזו לצורך תפילה זו – פשיטא דלא גרע מלולב. דמשום דלקיחתו מצוה לא טריד – כל שכן מצוה השייך לעצם התפילה, למי שרגיל להתפלל רק מן הסידור. וצריך לאחזו קודם שמונה עשרה. אבל בתוך השמונה עשרה – לא יחזיר אחריו בעמדו בשמונה עשרה. אך אם היה מוכן מקודם במקום שמתפלל – אז מותר ליטלו אף באמצע שמונה עשרה. וכבר בארנו בסוף סימן צ״ג דלענין להתפלל מן הסידור או להתפלל בעל פה – תלוי לפי טבעי בני אדם, עיין שם.

סימן צ״ז

א כיון שצריך לעמוד בתפילה כעומד לפני המלך, לכן אסור לו לגהק ולפהק באמצע התפילה. ו״גיהוק״ מקרי כשמוציא נפיחה מפיו בקול, ומריח ריח המאכל שאכל או ריח המשקה ששתה. ובלשונינו קורין לזה גרעבצי״ן. ו״פיהוק״ הוא שפותח פיו הרבה ומוציא רוח קל, כהאדם העומד משינתו. וקורין לזה גענעצי״ן. והאיסור הוא כשעושה זה לרצונו, ולא כשהוא אנוס. ורק בגיהוק לא שייך אונס, שיכול להעמיד עצמו כידוע. אבל פיהוק הוא מוכרח לעשות כשנזדמן לו, ולכן יניח ידו על פיו שלא תתראה פתיחת פיו. וזהו מפני ההכרח, אבל שלא בשעת הכרח – לא יניח ידו סמוך לפיו, והיינו על סנטרו והוא לחי התחתון בשעת התפילה, דזהו דרך גסות הרוח. ומה שמקצת חזנים עושים כן – אין עושים זה מפני גאווה אלא לבסומי קלא. ולכן דרכם גם לפרוש ידיהם למעלה ולמטה ולצדדים, מפני שדרך הנגינה כן הוא. ולכן גם פותחים פיהם הרבה ועושים תנועות משונות, דאי אפשר להם באופן אחר.

ב ודע דזה שכתבנו דבגיהוק ליכא אונס, כן דקדקתי מלשון רבינו הבית יוסף בסעיף א, שכתב: לא יגהק, ולא יפהק. ואם צריך לפהק מתוך אונס… עיין שם. ומדלא הזכיר ״גיהוק״ גם כן משמע דבגיהוק ליכא אונס. אבל מלשון הרמב״ם בפרק רביעי ומלשון הטור לא משמע כן. וכן מבואר מלשון הגמרא (כד ב) שעל שניהם אומר דאונס מותר, עיין שם. אמנם החוש מעיד כרבינו הבית יוסף, דבגיהוק יכול האדם לאנוס עצמו. ולכן נראה לי דלדינא וודאי כן הוא דצריך לאנס את עצמו, שהרי אנו רואים כשיושבין במסיבה וצריך לגהק – מאנס את עצמו לבלי לגהק, מפני שאין זה מדרך ארץ. והש״ס והפוסקים שאמרו דלאונס מותר – וודאי כן הוא, דאם האונס גדול ומוכרח לגהק – יניח ידו על פיו ויגהק. ורבינו הבית יוסף לא הזכיר זה, משום דעל פי רוב יכולין לאנס את עצמו. וכן יש להורות.

Shabbos, June 28^th 2025

ג וכשם שהעומד לפני המלך לא יעיז פניו לרוק, כמו כן אסור לרוק בשמונה עשרה. ויבליע הרוק בפיו. ואם אי אפשר לו שלא לרוק כמו כיחו וניעו, אם אפשר לו להבליע הרוק בכסותו כמו בבגד התחתון, או שיש לו סודר שמקנח בו האף והרוק – ירוק בו. אבל בבגד העליון שיתראה הרוק – אין לו להבליעו. ואם הוא איסטניס, ודעתו קצה עליו לעשות כן – זורק הרוק לאחוריו. והרמב״ם כתב: זורקו בידו לאחוריו, ומשמע שירוק ביד ויזרקנו לאחוריו, ולא יחזיר הראש לאחוריו. אבל הטור וחשולחן ערוך סעיף ב כתבו: זורקו לאחוריו, כלומר: שיחזיר הראש וירוק. ובספרו הגדול הקשה על פירושו של הרמב״ם: דכיון דאסטניס הוא שאינו יכול להבליעו בכסותו, איך יעלו בידיו? ולזה כתב דכוונת הרמב״ם הוא גם כן על ידי סודר, וכשאין בידו סודר – יזרקנו כך, עיין שם. ולא אבין: דוודאי כן הוא דליקח הרוק בידו על רגע ולזורקו – אין בזה אסטניסות. מה שאין כן הבלעה בכסות שהרוק יהיה שם בוודאי – אין הדעת סובלת כשהוא אסטניס, והחוש מעיד כן. וצריך עיון. ולכן נראה לעניות דעתי לחוש לדברי הרמב״ם, ולרוק ביד ויזרקנו לאחוריו. ופשוט הוא דכמו שהדין ברוק – כן הוא בצואת האף. ואף שנתבאר בסימן צ״ב דהנוגע בצואת האף צריך נטילה, הא בארנו שם דדי במנקה בכותל, עיין שם. וזה שהתירו לו לרוק כשמוכרח לכך, מפני שיותר טוב הוא שיתפלל בנקיות משיצטער ויהיה לו בלבול בתפילתו (תוספות ר״י). וכן מבואר בירושלמי. ודע דתחנונים שאחר התפילה הם כתפילה לענין רוק, כל זמן שלא פסע השלוש פסיעות. דכל זמן שלא פסע - הוה ליה כעומד לפני המלך (מגן אברהם סעיף קטן ב׳).

ד בטור כתב: זורקו לאחריו או לשמאלו, אבל לא לפניו ולא לימינו. מבואר מזה דאחריו ושמאלו שווין. אבל רבינו הרמ״א כתב דאם אי אפשר לזורקו לאחוריו – זורקו לשמאלו אבל לא לימינו, וכל שכן לפניו שאסור. עד כאן לשונו. שכן כתבו תלמידי ר״י דשמאלו עדיף מאחוריו. ושאלו בזה: דאיך כתבו בכאן דימינו עדיף משמאלו, והא לקמן בסימן קכ״ג כתבו לענין שלוש פסיעות דמתחילה נותן שלום לשמאלו, שהוא ימינו של הקדוש ברוך הוא, ואחר כך לימינו – הרי דשמאל עדיף. ותרצו דבשם שעומד לפני השכינה – וודאי שמאלו עדיף, מפני שהיא כנגד ימינו של הקדוש ברוך הוא. אבל כאן כשרוקק – אין לדונו כעומד לפני השכינה, דאין רוקקין בפני השכינה. הלכך ימינו עדיף (רמ״א בדרכי משה). ויש מתרצים מפני שמעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, ולכן בעמדו בתפילה – לא חשבינן שמאלו לימין השכינה, דהשכינה היא למעלה מכנגדו. ולפיכך ימינו עדיף, מה שאין כן בשם שמרחיק עצמו ממקום תפילתו וכורע נגד השכינה – בוודאי שנותן שלום מקודם לימין השכינה שזהו שמאלו (בית יוסף בשם אביו).

ה ודע דהרמב״ם לא הזכיר רק ״זורקו לאחוריו״ בלבד. וכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דמשמע מדבריו דלא התירו רק לאחוריו וכן הלכה, עיין שם. ולכן לא כתב גם בשולחן ערוך רק ״זורקו לאחוריו״. ולא אבין: דמה יעשה אם אי אפשר לו ל[ז]רוק מאחוריו, כגון שעומדים אנשים מאחוריו? ועוד: דבירושלמי פרק ג מבואר להדיא כדברי הטור, עיין שם. אלא וודאי דהרמב״ם גם כן לא פליג בזה, ולא חש להאריך בכך משום דרוב פעמים ביכולתו לזרוק לאחוריו.

ו ואם כינה עוקצתו בבשרו בשעת התפילה – מותר לו להסירה על ידי בגד, כדי שלא יתבטל מכוונתו על ידי הצער. ואם היא על הבגד – לא יגע בה. ודווקא בשעת התפילה לא יטלנה בידו, אבל שלא בשעת התפילה יטלנה בידו ויזרקנה בבית הכנסת. ואף על גב דצריך נטילה, יכול לנקות ידו בכותל (מגן אברהם סעיף קטן ז׳). ולכן אם אירע שנטלה בידו בשעת תפילה – ינקה ידו בהכותל. ואם נפל טליתו ממנו בעת התפילה, אם נשמט ממקומו שלא נפל כולו, אפילו נפל רובו – יכול למשמש בו ולהחזירו. אבל אם נפל כולו – אינו יכול ליטלו ולחזור ולהתעטף בו דהוי הפסק, אלא יגמור התפילה בלא הטלית. ויראה לי דהוא הדין כשנפלו תפיליו מראשו ומידו – לא יפסיק, ויגמור התפילה בלעדם דאסור להפסיק בתפילה. ולכן אם רק נתרשלו תפיליו – יכול לחזקם כמו בטלית כשלא נפל כולו, דאין ההפסק ניכר בזה כל כך.

ז הנושא משוי על כתפיו פחות מארבעה קבין – מפשילו לאחוריו ומתפלל. ארבעה קבין – מניחו על גבי קרקע ומתפלל. ויראה לי דזהו כשמתיירא להניחה על הקרקע מפני חשש גניבה, או שמוכרח להתפלל דרך הילוכו כמו שכתבתי בסימן צ״ד, דאז התירו לו בפחות מארבעה קבין להפשילו לאחוריו. אבל כשביכולתו להניח על הקרקע או באיזה מקום, ויכול להתפלל מעומד בלא המשא – מחויב לעשות כן גם בפחות מארבעה קבין. וכן להחזיק מקלו בידו בשעת התפילה נראה לי דאסור. ואם חושש מפני גניבה – יניחנו לפניו וישגיח עליו. ובבתי עינים יכול להתפלל כשמונחים יפה.

סימן צ״ח

א צריך להכין מחשבת לבו לתפילה, כדכתיב: ״תכין לבם תקשיב אזניך״ – שיכוין פירוש המילות מה שמוציא בשפתיו, ויחשוב כאילו שכינה כנגדו, ויסיר כל המחשבות הטורדות אותו, עד שתשאר מחשבתו זכה וכוונתו ברורה בתפילתו. ויחשוב בלבו: אילו היה צריך לסדר דבריו לפני מלך בשר ודם, כמה היה מסדר דבריו ומכוין יפה יפה, לבלתי הכשל בדבריו. והיה מסיר בעל כרחו כל מחשבות אחרות שלא יחשוב בהם כלל. כל שכן בעמדו לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא חוקר כל המחשבות, והוא חוקר לב ובוחן כליות. וכך היו עושים חסידים ואנשי מעשה, שהיו מתבודדים ומתכוונים בתפילתם עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות ולהתגברות כוח השכלי, עד שהיו קרובים למעלת הנבואה. ועכשיו בעונותינו הרבים הלואי שנכוין פירוש המילות, ולהשתפך לפני יוצרינו בתפלתינו.

ב יש מי שכתב סגולה להעביר מחשבות זרות בתפילה: שקודם התפילה יעביר שלוש פעמים על מצחו יד ימינו, ויאמר כל פעם: ״לב טהור ברא לי אלהים, ורוח נכון חדש בקרבי״. ואם יבוא לו מחשבה בתוך התפילה – ישתוק מעט, ויהרהר הפסוק הזה (אליה רבה). וישתוק עד שתתבטל המחשבה, ויחשוב בדברים המכניעים את הלב ומכוונים את הלב לאביו שבשמים. ולא יחשוב בדברים שיש בהם קלות ראש. ויחשוב קודם התפילה מרוממות האל יתעלה ובשפלות האדם, ויסיר כל תענוגי העולם הזה מלבו. ואסור לאדם לנשק בניו הקטנים בבית הכנסת, כדי לקבוע בלבו שאין אהבה כאהבת המקום ברוך הוא. (מה שכתב המגן אברהם בשם ספר הגן – כתב בעצמו דהוה הפסק.)

ג ידוע ליודעי חן שיש כוונות רמות ונשגבות בתפילה. ואנשי כנסת הגדולה שהיו כולם צדיקי יסודי עולם וחכמים גדולים, ובתוכם כמה נביאים – רמזו בהתפילה דברים העומדים ברומו של עולם ויחודים נוראים, אך לאו כל מוחא סביל דא. ומי שאינו צדיק גמור ופרוש מהבלי עולם הזה, או שאינו חכם גדול בנגלה ונסתר – מוטב שלא יכוין רק פירוש המילות, ולהבין הדברים בכוונת הלב (מגן אברהם). ואיתא בזוהר ״בשלח״: כל בר נש דאתא ליחדא שמא קדישא, ולא אתכוין ביה בלבא, ורעותא ודחילו בגין דיתברכון ביה עילאי ותתאי – רמו ליה צלותא לברא… והקדוש ברוך הוא קרי: ״כי תבואו לראות פני, מי בקש זאת מידכם?״ עד כאן לשונו. ולכן יזהר מזה (שם).

Sunday, June 29^th 2025

ד לא יתפלל במקום שיש דבר שמבטל כוונתו, ולא בשעה המבטלת כוונתו. וכך אמרו בעירובין (סה א): כל שאין דעתו מיושבת – אל יתפלל. רבי חנינא ביום שהיה כועס לא היה מתפלל. והבא מן הדרך – אל יתפלל שלושה ימים. רבי אליעזר אומר: אף המצר, כלומר ששרוי בצער. שמואל לא הוה מצלי בביתא דאית ביה שיכרא, מפני הריח שטורדו. רב פפא לא הוה מצלי בביתא דאית ביה הרסנא. פירוש: דגים מטוגנין בקמח וציר ושומן שלהם, מפני ריחו החזק. אמנם כתבו הטור והשולחן ערוך שאין אנו נזהרין עתה בכל זה, מפני שאין אנו מכוונין כל כך. ורק יזהר להתפלל דרך תחנונים כעני המבקש בפתח ובנחת, ושלא תראה עליו כמשא ומבקש ליפטר ממנה. כלומר: אף על פי שאומרה בלשון תחנונים, אם אינו מחשב כמו שצריך דבר ובא לבקש מלפני המלך, אלא שמתפלל רק מפני החיוב לצאת ידי חובתו וליפטור מעליו – אינה תפילה מקובלת (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳).

ה התפילה היא במקום הקרבן. ולכן צריך ליזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה. ולא יערב בה מחשבה אחרת, כמו שמחשבת פיגול פוסלת בקדשים. ומעומד דומיא דעבודה, דכל עבודת קדשים הוא בעמידה, דכתיב: ״לעמוד לשרת״ (זבחים כג ב). והשוויית הרגלים, ככהנים בשעת העבודה (טור). ועוד: דזהו דוגמת המלאכים כמו שכתבתי בסימן צ״ה, עיין שם. וקביעת מקום כמו הקרבנות, שכל מין קרבן יש לו מקום קבוע לשחיטתו ומתן דמיו על המזבח. ושלא יחוץ דבר בינו לקיר, דומיא דקרבן שהחציצה פוסלת בינו לכלי שעובד בה. וגם בינו לקרקע (טור) החציצה פוסלת כשעומד שלא על הרצפה (עיין ט״ז סעיף קטן ב׳). וכמו שהעומד במקדש היה עומד באימה ויראה, כמו כן בתפילה שהיא במקום קרבן. וראוי שיהיה לו מלבושים נאים לתפילה כמו בגדי כהונה. אלא שאין זה ביכולת כל אדם לבזבז על זה, ומי שיכול לעשות כן שהוא עשיר – וודאי צריך להדר על זה. ומכל מקום טוב שיהיו לו מכנסים מיוחדות לתפילה, משום נקיות כשהמכנסים שלו מלוכלכים. וגם מנעלים נקיים ראוי שיהיה לו לתפילה. ו״הכון לקראת אלהיך ישראל״.

ו ואחר כל הכוונות – אל יחשוב אדם בדעתו שראוי הוא שיעשה הקדוש ברוך הוא בקשתו, כיון שכיוונתי בתפילתי. דאדרבא על ידי זה מזכירים עונותיו של אדם, שעל ידי כך מפשפשין במעשיו לומר: זה בוטח בזכיותיו. כי חובות הקדוש ברוך הוא על האדם לא יספר מרוב. אלא יחשוב שיעשה הקדוש ברוך הוא בחסדו. ויאמר בלבו: מי אני דל ונבזה בא לבקש מאת מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, אם לא מרוב חסדיו שהוא יתברך מתנהג בהם עם בריותיו? ואז יקובל תפילתו.

ז וכך אמרו חכמינו ז״ל (לד א): שלוש ראשונות דומה לעבד שמסדר שבח לרבו, אמצעיות דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, שלוש אחרונות דומה לעבד שקבל פרס מרבו ונפטר והולך לו. וישים עצמו כעני. ודוד המלך עליו השלום אמר: ״תפילה לעני כי יעטוף״. וכשמגיע ל״עוזר דלים״ – ישתף עצמו בצער השכינה, שהיא דלה ועניה בזמן הזה. וכשיגיע ל״תהילות לאל עליון״ – יעמוד להכין עצמו לתפילה. וקודם ״צור ישראל״ יחזיר עצמו לאחוריו שלוש פסיעות, ויחזור למקומו ויתפלל בעינים סגורות בכוונה.

סימן צ״ט

א כתב הרמב״ם בפרק רביעי דין י״ז: שיכור אל יתפלל, מפני שאין לו כוונה. ואם התפלל – תפילתו תועבה. לפיכך חוזר ומתפלל כשיתרוקן משכרותו. שתוי אל יתפלל, ואם התפלל – תפילתו תפילה. איזה שיכור? זה שאינו יכול לדבר לפני המלך. שתוי – יכול לדבר בפני המלך ואינו משתבש. אף על פי כן הואיל ושתה רביעית יין – אל יתפלל עד שיסור יינו מעליו. עד כאן לשונו.

ב ויש לדקדק בדבריו: דאם עיקר הטעם דשיכור אסור להתפלל מפני שאין לו כוונה, למה תפילתו תועבה? אטו המתפלל בלא כוונה תפילתו תועבה חס ושלום? והלא לדידן אין חוזרין בשביל חסרון כוונה, כמו שכתבתי בסימן הקודם. ועוד: דבברכות (לא ב) אמרו דשיכור המתפלל כאילו עובד כוכבים, עיין שם. וכי המתפלל בלא כוונה עומד במדרגה זו חס ושלום? ובאמת הטור והשולחן ערוך לא כתבו לשון זה, ולדידהו הטעם דהוי דבר המאוס כמו צואה. ולפיכך תפילתו תועבה וכאילו…, ולפיכך גם לדידן צריך לחזור ולהתפלל. מה שאין כן לפי טעמו של הרמב״ם – לא היה לנו לחזור ולהתפלל, שהרי אין אנו חוזרין בשביל חסרון כוונה כמו שכתבתי.

ג ונראה לעניות דעתי שדבר גדול השמיענו הרמב״ם בענין התפילה. דהנה בעירובין (סה א) מבואר דמיירינן בשיכור שלא הגיע לשכרותו של לוט, דמפני זה אמרו שם דשיכור מקחו מקח וממכרו ממכר. ורק אסור בתפילה, ואם כן יש לו קצת דעת. דמהאי טעמא אמרו שם: יכולני לפטור כל העולם מדין תפילה, מפני שאנו ״שכורת ולא מיין״. ולפי זה למה באמת תפילתו תועבה? ויותר מזה קשה: דאם כן אסור לנו בזמן הזה להתפלל, כיון שאנחנו כשיכורים. ועוד: למה לא הביאו הפוסקים מאמר זה? אלא וודאי דמטעם חסרון כוונה הוא כדברי הרמב״ם, ואם כן למה באמת תפילתו תועבה?

ד אמנם הענין כן הוא: דהנה כבר נתבאר דתפילה הוא כעומד לפני המלך, ולפי זה צריך להכין עצמו על כוונה נאותה לעמוד לפני מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא. ועם כל זה אם בעמדו בתפילה נתבלבלה כוונתו – לא ניתנה תורה למלאכי השרת. ומה יוכל לעשות? ולכן אין חוזרין בשביל חסרון כוונה. אבל העומד עצמו מקודם להתפלל בלא כוונה – אין לך העזה גדולה מזו. ואין משוקץ יותר מזה ליכנס לפלטין של מלך בבלבול הדעת. ולכן תפילתו תועבה, וצריך לחזור ולהתפלל. ולזה אמרו דבזמן הזה יכולנו לפטור מדין תפילה, כלומר: ממה שאין אנו מכוונים כראוי, מפני שאנחנו כשיכורים. ואולי דמזה יצא להפוסקים שאין אנו חוזרין בשביל חסרון כוונה, כיון שאנחנו כשיכורים. וכל זה בשעת התפילה, אבל ההכנה מקודם צריך להיות כראוי. ולזה אמרו שיכור כל שאינו יכול לדבר בפני המלך: ואיך אתה נכנס בפלטין של מלך, וזהו העזה גדולה ומשוקץ הוא בעיני המלך? ולכן צריך לחזור ולהתפלל. ולזה אמרו: כאילו עובד כוכבים. כלומר: שמראה שעבודתו לפניו יתברך אינה חשובה בעיניו כלל, כמו…

ה ומזה יצא לנו מוסר גדול לאותם אנשים הבאים מרחוב לבית הכנסת, בלי שום דרך ארץ ובלי שום הכנה קצת איזה רגעים, וחוטפים ומתפללים, ואינם יודעים בין ימינם לשמאלם. אלא כל אדם חייב להתבונן רגעים אחדים, כל חד וחד לפום דרגא דיליה. ולכן אנו הולכים קודם התפילה שלוש פסיעות לאחור וחוזרין, כמכין עצמו ליכנס לפלטין של מלך. ואם אחר כך נתבלבלה כוונתו – אין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו. ולכן לא הביאו הפוסקים המאמר שיכולים בזמן הזה לפטור מדין תפילה: משום דאין הפירוש שלא להתפלל כלל חס ושלום אלא מ״דין התפילה״ שאין אנו מכוונים כראוי. וזה הביאו באמת, שאין אנו חוזרים בשביל חסרון כוונה. (ובזה מובן בגמרא שאמרו שאם אינו מתפלל בשכרותו – שכרו גדול מאוד וסוגרין צרות ממנו, עיין שם. וקשה: למה הוא כן? אלא משום דבזה עצמו מורה שצריך לעמוד כעומד לפני המלך, ועתה אינו יכול בשכרותו, ולכן שכרו מרובה.)

ו זה שהיה שיכור, ועד שפג שיכרותו ממנו עבר זמן תפילה – יתפלל שתים בתפילה שלאחריה. ואף על גב דזה אינו אלא בשוגג או נאנס, ולא במזיד כמו שיתבאר בסימן ק״ח, הכא דיינינן ליה כשוגג שלא נזהר יפה. ואפילו התחיל לשתות אחר שהגיע זמן תפילה זו, אם היה סבור שיהיה לו שהות אחר כך – מקרי ״אונס״ (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ויש מי שאומר דבהתחיל לשתות אחרי הגיע זמן תפילה מקרי ״מזיד״ (עיין ט״ז). ולעניות דעתי נראה להכריע דבשתיה של מצוה כמו סעודת מצוה וכיוצא, וכמעשה דזוגי דרבנן בגמרא (ט א), אז אפילו התחילו אחר הגעת הזמן ומשתה של רשות – אינו נקרא ״שוגג״ ואנוס אלא אם כן התחילו קודם הגעת הזמן. ודע דדין קריאת שמע כדין תפילה. אבל שארי ברכות, וכן ברכת המזון – יכול לברך אף כשהוא שיכור (ועוד יתבאר בזה בסימן ק״ח).

Monday, June 30^th 2025

ז כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ב: דרך מיל ושינה כל שהוא מפיגין את היין. והני מילי כששתה רביעית, אבל אם שתה יותר כל שכן ששינה (מעט) משכרתו ודרך טורדתו. והני מילי במהלך ברגליו, אבל רוכב וודאי דרך מפיגה היין. עד כאן לשונו, והטור הביא זה מבה״ג. והקשו כל הגדולים דבעירובין (סד ב) מוכרח להדיא דברוכב צריך שלושה מילין, עיין שם. ודברים רבים נאמרו בזה. ולענין הלכה ברביעית די במיל, ויותר מרביעית יש להצריך שלושה מילין (אליה רבה, וכן משמע במגן אברהם סעיף קטן ה׳). והרי״ף והרא״ש לא הזכירו כלל החילוק שבין רכוב למהלך. ונראה לי דסבירא להו דלמסקנת הש״ס בעירובין שם – אין צורך לחלק בין רכוב למהלך, עיין שם. (וכן כתב הקרבן נתנאל שם. ודברי הט״ז סעיף קטן ב׳, שכתב דסבירא ליה דלא מהני רכוב מיל – תמוה, דאם כן פשיטא שהיה להם לפרש כן. וכן הרמב״ם בפרק ראשון מביאת מקדש לא הזכיר חילוק זה. ותימא שהרמב״ם לא כתב כלל דין זה בהלכות תפילה. ואולי סבירא ליה דווקא לענין ביאת מקדש, דמחלל עבודה וחייב מיתה – צריך לדקדק בכך. אבל בתפילה כל שנראה לו שסר יינו מעליו – מותר להתפלל. ודייק ותמצא קל.)

ח כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: כל אחד שהוא שתוי – סגי ליה לפי מה שהמרגיש בנפשו שיפיג יינו. עד כאן לשונו, ובספרו הגדול הביא זה בשם הגאונים. ואינו מובן: מאי קא משמע לן? ונראה לי ברור דכוונתם דבכאן לא נחתינן לחלק בין שתה רביעית לשתה יותר, ובין שינה כל שהוא לשינה הרבה, ובין דרך מיל ליותר או פחות. וזה שאמרו חכמינו ז״ל כן – זהו דווקא לענין התרת נדרים בעירובין שם דהוא לאו דאורייתא, וכן לענין ביאת מקדש שיש בזה חיוב מיתה. אבל בתפילה אינו צריך לדקדק בזה, אלא כל שנראה לו שפג יינו – מותר לו להתפלל. ולפי זה מובן דעת הרמב״ם בפרק רביעי מתפילה שהשמיט כל זה, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. (והשולחן ערוך שכתבו שני הדינים – צריך עיון.)

ט וכתב רבינו הרמ״א דלכן אין נזהרין ביינות שלנו שאין חזקין, שמתפללין אף על פי ששתה רביעית ויותר. וכל שכן כשמתפלל מתוך סידור שבידו, שאין חוששין לשיכרות מעט. עד כאן לשונו. ועוד: דרוב יינות שלנו מעורבין במים רבים. ועוד: דבעינן ששתה הרביעית בבת אחת (מגן אברהם סעיף קטן א׳), וזה אינו מצוי כל כך. ועוד: דאם שתה בתוך המזון – יין שבתוך המזון אינו משכר. ויש אומרים דגם לפני המזון אינו משכר (עיין בית יוסף סימן תע״ג). ומכל מקום לענין הוראה, אין להורות אף אם שתה בתוך הסעודה (שם). וביום טוב יכול להתפלל מנחה אף על פי ששתה קצת, דאי אפשר להמתין עד שיפיג יינו. וכל שכן האידנא דבלאו הכי אין מכוונין כל כך (שם סעיף קטן ו׳). ופשוט הוא דכל המשקין המשכרין – דינם כיין. ופשיטא דיין שרוף משכר הרבה, ויש ליזהר בכך.

סימן ק׳

א כתב הרמב״ם סוף פרק רביעי: תפילות הפרקים, כגון תפילת מוסף ראש חודש ושל מועדות – צריך להסדיר תפילתו ואחר כך עומד ומתפלל, כדי שלא יכשל בה. עד כאן לשונו, והוא בשלהי ראש השנה. והטור כתב דלדעת הרא״ש אינו צריך בראש חודש רק ברגלים, עיין שם. וכתבו המפרשים דאין הכרח (עיין בית יוסף וב״ח). ומיהו מרש״י שם משמע כהטור, עיין שם. ורבינו הבית יוסף כתב: ״תפילות של מועדות ושל ראש השנה…״. ונראה דטעות הדפוס הוא, וצריך לומר ״ושל ראש חודש״. וכן הוא בלבוש.

ב והנה לפי זה הא איכא בשחרית גם כן ״תפילת פרקים״ והיינו ״יעלה ויבוא״, ולמה כתבו רק תפילת מוסף? ויש לומר: משום דתפילה קצרה היא. ועוד: משום שאומר אותה הרבה פעמים בראש חודש בשלוש תפילות ובברכת המזון. וכתב רבינו הרמ״א דיש אומרים דדווקא כשמתפללין בעל פה. אבל כשמתפללין מתוך הסידור – מותר, דהא רואה מה שמתפלל. וכן נוהגין. עד כאן לשונו. ויש מגמגמין בזה, ואינו עיקר (עיין ט״ז).

ג אך באמת אין המנהג אצלינו כך. אף שמתפללים בעל פה אין מסדרין מקודם, ואפילו בתפילות ימים נוראים אין אנו רגילין לסדר מקודם. ואולי כוונת הגמרא הוא רק על שליח ציבור המתפלל בציבור, ולא על תפילת כל יחיד. אך בגמרא לא משמע כן, עיין שם. וכבר טרחו כמה גדולים בזה, ולא העלו שום תירוץ (עיין שערי תשובה). ונראה לי דהנה הרי״ף כתב שם דאף על גב דשליח הציבור אינו פוטר אלא את שאינו בקי, מכל מקום כששומע משליח הציבור מתחילה ועד סוף – יצא גם הבקי, עיין שם. ולפי זה יש לומר דלכן אנו מתפללים בעל פה גם בראש השנה ויום הכיפורים, וחגים וראש חודש, דממה נפשך: אם נטעה בהתפילה נשמע משליח הציבור. ובראש חודש ההולכים בדרך ומתפללים ביחידות סומכים עך דעת הטור ורש״י שכתבנו בסעיף א. וצריך עיון.

סימן ק״א

א המתפלל צריך שיכוין בכל הברכות. ואם אינו יכול לכוין בכולם – לפחות יכוין באבות (סוף פרק חמישי), משום דברכה זו מתחלת ב״ברוך״ ומסיימת ב״ברוך״; וכמה שמות נזכרו בה: ״אלהינו ואלהי אבותינו״; והיא סמוכה לגאל ישראל (מהרש״א). וגם בה עצמה נזכרת הגאולה: ״ומביא גואל…״. וזה שאמרו בגמרא (ל א): לעולם ימוד אדם עצמו: אם יכול לכוין – יתפלל. ואם לאו – אל יתפלל. – קאי גם כן אאבות (טור). ואם ישער שבאבות יכול לכוין, אף שבאחרות לא יוכל לכוין – יתפלל. ואם גם באבות לא יוכל לכוין – אל יתפלל. (וגם זכות שלושה אבות יש בברכה זו.)

ב וכיון דעיקר הכוונה הוא באבות, לכן כתבו הטור והשולחן ערוך דאם לא כיון באבות, אף על פי שכיון בכל התפילה – צריך לחזור ולהתפלל. ורבינו הרמ״א כתב דהאידנא אין אנו חוזרין בשביל חסרון כוונה, שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכוין. אם כן למה יחזור? עד כאן לשונו. ומה שפסקו בסימן ס״ג דאם לא כיון ב״שמע ישראל״ חוזר – זהו מפני שאינו אלא פסוק אחד ובנקל לכוין, וכמו שכתבתי שם. ומכל מקום נראה לי דאם אומד עצמו מקודם שלא יוכל לכוין באבות – גם האידנא לא יתפלל. אך תמיהני: למה לא הביאו בשולחן ערוך דין זה כלל? ובשלמא הרמב״ם שלא הביא זה – אתי שפיר, משום דכבר פסק בפרק רביעי כפי דינא דגמרא דעירובין שהבאנו בסימן צ״ח; ממילא נכלל גם מאמר זה. אבל השולחן ערוך שפסק שם דעכשיו אין נזהרין בכל זה כמו שכתבתי שם, למה לא הביאו זה? אלא וודאי צריך לומר דאינהו סבירא להו דגם במאמר זה אי אפשר לנו לדקדק. ולפי זה האידנא ליתא להך דינא, ונסמוך על מאמרם ד״יכולני לפטור…״. וצריך עיון.

ג גם ב״מודים״ יש ליזהר מאוד בכוונה, דהוי הודאה להקדוש ברוך הוא. ויותר יש ליזהר בשבחיו של הקדוש ברוך הוא ובהודאותיו מבתפילה (ב״ח בשם סמ״ק). והטור כתב בשם רבינו אליעזר שירגיל אדם עצמו לכוין בחתימות כל הברכות, שיש בהן מאה ושלוש עשרה תיבות כמו שיש בתפילת חנה. וכן יש בתורה מאה ושלוש עשרה פעמים ״לב״, לרמוז שצריך בהם כוונת הלב, עיין שם. ועוד: דסוף הברכות הם עיקרי ההודאות.

Tuesday, July 1^st 2025

ד בגמרא (לא א) למדו מקראי דתפילת חנה דכתיב: ״וחנה היא מדברת על לבה וקולה לא ישמע, רק שפתיה נעות״ – מכאן למתפלל שצריך שיחתוך בשפתיו. כלומר: שיאמר התיבות כתיקונם. ״וקולה לא ישמע״ – מכאן שלא ישמיע קולו בתפילתו. ותניא: המשמיע קולו בתפילתו – הרי זה מקטני אמנה, כאילו חס ושלום אין הקדוש ברוך הוא שומע בלחש. המגביה קולו בתפילתו – הרי זה מנביאי השקר, דכתיב בהו: ״קִראו בקול גדול״. ומקרא ד״מדברת על לבה״ למדנו דהמתפלל צריך לכוין לבו, כדכתיב: ״תכין לבם – תקשיב אזנך״. אבל המתפלל בהרהור הלב בלבד – לא יצא, דקיימא לן הרהור לאו כדיבור דמי. וזה שהתרנו בסימן צ״ד לחולה שיהרהר בלבו – זהו מפני שאינו יכול לדבר. ואף על גב דתפילה למדנו מן ״ולעבדו בכל לבבכם״ – זהו לענין שצריך כוונת הלב. אבל בהרהור הלב בלבד לא יצא כלל. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳ ואליה רבה.)

ה בענין שלא ישמיע לאזניו, יש מחלוקת: יש אומרים דאפילו לאזניו לא ישמיע. וכן מפורש בתוספתא (פרק שלישי), והכי איתא שם: יכול ישמיע קולו לאזנו? פירש בחנה: ״והיא מדברת על לבה, וקולה לא ישמע״. עד כאן לשונו. אבל הרמב״ם כתב בפרק חמישי: מחתך הדברים בשפתיו, ומשמיע לאזניו בלחש, ולא ישמיע קולו. עד כאן לשונו. וכן כתב הטור, וכן כתב הרשב״א. וכן הוא בירושלמי (פרק שני) שאומר שם: המתפלל ולא השמיע לאזנו – יצא. עד כאן לשונו, הרי רק בדיעבד יצא. וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב דצריך להשמיע לאזניו, וכן עיקר לדינא. (והתוספתא יש לומר כמו שכתב הב״ח, דהכי פירושו: יכול דבלא השמעה לא יצא, עיין שם. ועוד יש לומר דהכוונה שלא ישמיע לאזנו בקול רק בלחש, כמו שכתב הרמב״ם. ובבדק הבית הביא מהזוהר דמשמע כהתוספתא, והוא ב״ויקהל״ שאומר: אי ההיא צלותא אשתמע לאודניה דבר נש – לית מאן דציית לה לעילא. עד כאן לשונו. וכבר כתב המגן אברהם בסעיף קטן ג׳ דהכוונה שאחר לא ישמע, עיין שם. ואפילו אם אעצמו קאי, הכוונה שלא ישמע קול רק בלחש וכמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

ו וכל זה הוא כשיכול לכוין פירוש התפילה גם כשאומרם בלחש. אבל אם אינו יכול לכוין בלחש, כמו שיש בני אדם שכשמדברים בלחש אין נכנסין הדברים בלבם – מותר לו להגביה קולו קצת, כיון שאי אפשר לו בענין אחר. והני מילי בינו לבין עצמו. אבל בציבור אסור, דאתי למיטרד ציבורא. כלומר: שלא יבלבל בקולו לאחרים. ולכן אם מגביה קולו קצת עד שאין בזה בלבול להציבור – מותר גם בציבור. ולפעמים יש דאפילו יכול לכוין בלחש מותר לו להגביה קולו, כגון שמתפלל בביתו, ובני ביתו אינם יודעים בעצמם סדר התפילה – מותר לו להגביה קולו קצת, כדי שילמדו ממנו בני ביתו איך להתפלל. דכיון דלדבר מצוה קעביד – לית לן בה. והכי איתא בירושלמי (ריש פרק רביעי) והובא בטור, עיין שם. (והט״ז סעיף קטן א׳ רצה לומר דבביתו אף שיכול לכוין בלחש, מכל מקום אם בקול מכוין יותר – מותר אף שלא משום בני ביתו, עיין שם.)

ז כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג: יש אומרים שבראש השנה ויום הכיפורים – מותר להשמיע קולו בתפילתו אפילו בציבור. וכן נוהגין, ומכל מקום יזהרו שלא להגביה קולם יותר מדאי. עד כאן לשונו. והנה המרדכי ביומא ביאר הטעם: שעושין כן כדי שילמדו זה את זה. ולהטעות לא חיישינן, שהרי מצויים בידם מחזורים וסידורים, עיין שם. ועתה לא שייך שילמדו זה את זה דכל אחד יודע, ואם כן לא היה לנו להתפלל בקול רם. אך יש עוד טעם: מפני שהם ימי תשובה – משמיעים קולם כדי לכוין יותר. ועוד: כיון שאינם בקיאים בהם, אם יתפללו בלחש לא יכונו כראוי (עיין בית יוסף). ומכל מקום רבים וגדולים לא נחה דעתם מזה. וגם על פי הזוהר לא נכון לעשות כן. ויותר טוב להתפלל בלחש אם רק יכול לכוין (מגן אברהם סעיף קטן ד׳), וכן נהגו הרבה גדולים. והאר״י ז״ל לא היה משמיע קולו אף בפסוקי דזמרה, ורק בשבת הרים קולו מעט (שם).

ח מה שהעולם אומרים סליחות ופיוטים בקול רם – אין קפידא. ודווקא בתפילת שמונה עשרה יש קפידא, שהוא כעומד לפני המלך. אבל שארי תפילות ותחנונים – לית לן בה. ואדרבא: כדי לעורר הלבבות הוא טוב יותר, כמו שכתב הרמב״ן בנימוקי חומש סוף פרשת ״בא״, וזה לשונו: וכוונת רוממות הקולות בתפילות… כמו שכתבו רבותינו ז״ל: ״ויקראו אל אלהים בחזקה״ – מכאן אתה למד שתפילה צריכה קול. עיין שם. וכל שכן שירות ותשבחות שאומרים בקול רם מפני השמחה, דשפיר דמי. ותהלים יש לומר גם כן בקול, וכמו בשלהי מגילה (לב א): כל הקורא בלא נעימה, ושונה בלא זמרה, עליו הכתוב אומר…, עיין שם.

ט בריש פרק שביעי דסוטה תנן דתפילה נאמרת בכל לשון. כלומר: מי שבא לבקש רחמים ובקשות מלפניו יתברך – יכול לבקש באיזה לשון שירצה. וכן איתא הטעם בגמרא שם (לג א): תפילה רחמי היא, וכל היכא דבעי מצלי, עיין שם. והרי שלמה אחר שבנה את הבית המקדש אמר בתפילתו: ״וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא, ובא מארץ רחוקה…, התפלל אל הבית הזה אתה תשמע…״ – והוא וודאי לא התפלל בלשון הקודש. ומיהו כתב הרי״ף בריש פרק שני דברכות דזהו בציבור. אבל ביחיד לא יתפלל אלא בלשון הקודש, עיין שם. וכן מפורש בסוטה שם, דפריך שם: ותפילה בכל לשון? והאמר ר״י: לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמית, דאין המלאכים נזקקין לו. ומתרץ: כאן ביחיד כאן בציבור, עיין שם. ויש אומרים דאף יחיד יכול לשאול בכל לשון, ורק ללשון ארמי אינם נזקקין המלאכים. והמעיין שם בגמרא יראה להדיא דלא קאי אתפילה הקבועה שקבעו אנשי כנסת הגדולה, דמי יעיז פניו לשנות דברים העומדים ברומו של עולם ללשון לעז? והעושה כן אינו אלא מעשה רשע כסל. וכפי מה שבארנו בסימן ס״ב סעיף ד אי אפשר כלל להעתיק כהוגן, עיין שם. והש״ס מיירי בתחינות ותפילות ותחנונים שאומרים בציבור לפעמים, כמו סליחות ויוצרות וכיוצא בזה. וזה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: ויש אומרים דהני מילי כששואל צרכיו, כגון שהתפלל על חולה או על שום צער שיש לו בביתו. אבל תפילה הקבועה לציבור, אפילו יחיד יכול לאומרה בכל לשון. עד כאן לשונו – אין כוונתו על תפילת שמונה עשרה אלא על סליחות וכיוצא בהן שנתפשטו לאמרן בציבור. אבל תפילות הקבועות לחול ולשבתות וימים טובים וראש השנה ויום הכיפורים – חלילה וחלילה לשנותם אפילו שינוי כל שהוא. וכן עיקר לדינא, וכך פסקו גדולי הדור בדורות שלפנינו (כמבואר בספר ״אלה דברי הברית״). ובסימן קפ״ה נבאר עוד בזה בסייעתא דשמיא.

סימן ק״ב

א כתב רבינו הבית יוסף: אסור לישב בתוך ארבע אמות של מתפלל. בין מלפניו בין מן הצדדים – צריך להרחיק ארבע אמות. עד כאן לשונו. ומבואר דלאחריו מותר, וכן כתב הלבוש עיין שם. אבל רבינו הרמ״א כתב: בין מלאחריו, עיין שם. ודע דכמה טעות הדפוס נפל בענין זה. דהנה לפנינו כתוב בטור ״בין מלפניו בין מלאחריו״, עיין שם. ורבינו הרמ״א בספרו דרכי משה הקשה עליו: למה לא כתב ״לאחריו״, כמו הרא״ש בפרק חמישי (סימן ח׳) שכתב ״לאחריו״? ומזה הכריע דלאחריו נמי אסור. וכל מפרשי הטור והשולחן ערוך כתבו דהטור לא אסר לאחריו (ב״ח, ופרישה, וט״ז סעיף קטן ב׳), וכל סמיכתם על הרא״ש.

Wednesday, July 2^nd 2025

ב ודבר תמוה הוא: דברור הוא דטעות זה נפל גם ברא״ש כמו בטור כפי הגירסא שלפנינו, שהרי בקיצור פסקי הרא״ש לא כתוב ״מלאחריו״, עיין שם. וגם המעדני יום טוב כתב שם דאין ברא״ש הגירסא ״לאחריו״, עיין שם. ועוד: דאם היה ברא״ש הגירסא ״לאחריו״ – לא היה נמנע רבינו הבית יוסף להזכירו בספרו כדרכו. ואדרבא הוא כתב שדברי הטור הם כדברי התוספות והרא״ש והמרדכי, עיין שם. שמע מינה דלפניו בכולם לא היה כתוב ״מאחריו״. (וגם בבית יוסף נפל טעות הדפוס, שכתוב בו ״לאחריו״, והא וודאי ליתא כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.) ובתוספות (לא ב) היה כתוב ״לאחריו״ ונמחק, עיין שם. ורבינו הרמ״א עצמו שם הביא בשם ״יש אומרים״ שאין הגירסא ברא״ש ״לאחריו״, עיין שם. דבאמת ענין השכינה נראה דלא שייך רק בפני המתפלל ולא לאחריו, דמהאי טעמא כשפוסע שלוש פסיעות הולך לאחוריו מפני כבוד השכינה. ומי שנזדמן לו רוק – ירוק לאחוריו. (ויותר תמוה מה שהקשו בעצמם דהרא״ש נתן סימן בזה דעולה שנים עשר, ואם גם לאחוריו – הרי ששה עשר. והתירוצים שנאמרו בזה רחוקים מלהשמע לדינא. עיין דרכי משה, וב״ח, וט״ז, ומגן אברהם. ונראה לעניות דעתי שהסומך בזה על הבית יוסף והלבוש לא הפסיד. ומה שכתב בדרכי משה בשם הזוהר – יתבאר לקמן בסייעתא דשמיא בסעיף י״ב. ודייק ותמצא קל.)

ג וכתבו כל רבותינו בשם הגאונים דדווקא ביושב בטל אסור. אבל אם עוסק בדברים שהם מתיקוני התפילות, ואפילו בפרק ״איזהו מקומן״ – אינו צריך להרחיק, דכיון שנהגו לאומרו הוה כתיקוני תפילות, ומותר לו לישב. וכתב הטור דהעוסק בתורה – אסור. ואף על גב דתורה חמירא מתפילה, מכל מקום בזה אינו כן. דטעמא דאסור לישב בתוך ארבע אמות: מפני שנראה כאילו חברו מקבל עליו מלכות שמים והוא אינו מקבל. ולכן בעניני תפילה כשעוסק – שפיר הוה כגם הוא מקבל עליו מלכות שמים, ולא בתורה, עיין שם. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דתורה עדיפא, וגם זה מלכות שמים. ולכן כתב בשולחן ערוך דיש אומרים דגם בעוסק בתורה מותר, עיין שם. ודווקא כשלומד בפיו ולא בהרהור (ט״ז ומגן אברהם).

ד אבל עיקר טעם הטור תמוה: דאם כן בקריאת שמע, שהוא עיקר קבלת מלכות שמים – יהא אסור להשני לישב אצלו בתוך ארבע אמות. ועוד: דאם כן מאי מהני חוץ לארבע אמות (ט״ז סעיף קטן ג׳)? ועוד דזה שייך בציבור ולא ביחיד. ובאמת נראה הטעם: דמקום זה הוא קדוש כל זמן שהוא מתפלל. ומקומו של אדם הוא ארבע אמות, וצריך לנהוג בו כבוד. ולכן כשיושב בטל – אסור. אבל כשמתפלל או לומד – הרי עוסק בדברי קדושה (שם). וכן פסק הלבוש דבעוסק בדברי תורה – מותר לישב, עיין שם (ועיין אליה רבה סעיף קטן ב׳).

ה וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א דיש מי שאומר דדווקא מן הצד. אבל כנגדו, אפילו כמלא עיניו – אסור (לישב), ואפילו עוסק בקריאת שמע. עד כאן לשונו. ולעניות דעתי אינו מובן: שהרי התוספות, והרא״ש, ותוספות ר״י, והמרדכי, והסמ״ג, והרשב״א – כולם כתבו בשם הגאונים דבעוסק בתפילה (ובתורה) מותר. ואי סלקא דעתך דלפניו אסור איך לא ביארו זה, וליתן מכשול לפני המעיינים? וגם הטור לא ביאר זה. ובספרו הגדול הביא זה בשם ספר אוהל מועד, עיין שם. ולכאורה היא דעה יחידאה. ויראה לי שזהו כוונת הלבוש, שכתב על זה: מפני שנראה כמשתחוה לו. עד כאן לשונו. וכוונתו: דוודאי אין חילוק בין לפניו ובין מן הצדדין. אלא דנגדו ממש וודאי מכוער, דנראה כמשתחוה לאדם. ודבר זה לא נצרך לבאר. אבל כל שאינו נגד פניו ממש – מותר, אפילו לפניו. וכן נראה עיקר לדינא. (ומה שכתב הפרישה צריך עיון גדול, דמה ענין עמידה לעובר לפניו? וכבר תמה האליה רבה סעיף קטן ג׳).

ו בענין הצדדין: וודאי צדדין דלפניו הוי כלפניו, וצדדין דלאחריו הוי כלאחריו. ואם לאחריו אסור – גם צדדין דלאחריו אסור. ואם לאחריו מותר – גם צדדין דלאחריו מותר. ואם יושב באלכסון – מודדין הארבע אמות באלכסון, ואין צריך ארבע אמות ואלכסונו (ועיין פרי חדש ומגן אברהם סעיף קטן א׳).

ז יש מי שאומר דאם היושב בצד המתפלל הוא אדם חלוש – מותר, דהכל רואים שמפני חולשתו מוכרח לישב. ואי קשיא: מי מכריחו לישב בתוך ארבע אמותיו? לא קשיא כלל, כגון שאין מקום אחר לישב, ולטלטל זה הכסא או הספסל לחוץ לארבע אמות אין ביכולתו. ופשוט הוא דאם יכול לטלטלו לחוץ לארבע אמותיו של המתפלל, שמחויב לעשות כן. (ובזה אתי שפיר קושית הט״ז סעיף קטן ד׳. וזה שכתב דעלי זקן היה, דבריו תמוהים: דהא מעשה דחנה היתה ארבעים שנה מקודם. וכבר תמהו עליו בזה.)

ח ולשון הש״ס (לא ב): אסור לישב בתוך ארבע אמות של תפילה. ומזה דייקו הטור והשולחן ערוך דדווקא כשזה בא לישב אחר שהראשון התחיל להתפלל. אבל אם היושב ישב כבר ועמד זה בצדו להתפלל – אינו צריך לקום, שהרי זה בא בגבולו, ואינו נראה כאילו אינו רוצה לקבל מלכות שמים לטעם הטור. וגם אין זה העדר הכבוד לפי הטעם שבארנו בסעיף ד. ואדרבא זה שהתפלל עושה קצת שלא כהוגן, שבא להתפלל אצל האדם היושב. ולכן מידת חסידות הוא לקום אפילו בכהאי גוונא, כדי להרים מכשול מחברו שעשה שלא כהוגן (הגר״ז). אבל מדינא מותר.

ט ויש אומרים דזהו דווקא בביתו. אבל במקומות המיוחדים לתפילה כמו בית הכנסת, אפילו היושב ישב כבר – מחויב לעמוד (ב״ח ומגן אברהם סעיף קטן ד׳). דכיון שהם מקומות המיוחדים לתפילה – לא שייך לומר שעשה זה שלא כהוגן במה שעמד להתפלל אצל היושב, דלאו כל כמיניה של היושב לבטל את זה מלהתפלל במקום זה? וממילא שזה מחויב לעמוד. ואפילו יש לו מקום מיוחד בבית הכנסת ויושב עליו – צריך לעמוד. אך זהו וודאי כשלומד, דאינו צריך לקום אף לדעת הטור דתורה אינה פוטרת העמידה, מכל מקום בכהאי גוונא דהוא קדים לישב דאינו צריך לעמוד. ואפילו מידת חסידות ליכא.

י ויש להסתפק אם ראובן עומד בפסוקי דזמרה, ושמעון ישב אצלו, נמצא דבעת שראובן עומד בתפילה כבר ישב שמעון, אם מקרי זה דהיושב קדים ומותר? או דילמא המתפלל קדים, שהרי היושב ידע שתיכף יתפלל שמונה עשרה, ומקרי ״מתפלל קדים״ וצריך לעמוד? ומצד הסברא נראה דמותר, שהרי אין כאן העדר כבוד. וגם לא מיחזי העדר קבלת מלכות שמים, כיון שיושב קודם שהתחיל להתפלל שמונה עשרה.

יא אמרו חכמינו ז״ל (כז א) דאסור לעבור בפני המתפלל בתוך ארבע אמותיו מכנגד פניו. ולשון הגמרא: אסור לעבור כנגד המתפללין. ודקדקו מזה רבותינו דדווקא מלפניו אסור, אבל בצדיהם מותר לעבור. דהטעם הוא מפני שבעברו לפניו יתבטל כוונתו (אליה רבה), ובצדדין לא יבטל כוונתו. וכן בריחוק ארבע אמות אפילו מלפניו לא יתבטל כוונתו. ופשוט הוא דבעמידה בעלמא אין איסור, דאין בזה ביטול כוונה. אך זהו אם כבר עמד שם. אבל לבוא לעמוד שם – הרי בעל כרחו עובר קצת לפניו ומבלבל כוונתו. (וכן כתב האליה רבה סעיף קטן ח׳. וממגן אברהם סעיף קטן ו׳ מבואר דלעבור בצדו לא ילך הלאה ממקום עמידתו בתפילה, דכל שרואה אותו הוה ליה כנגד פניו, עיין שם. ואין המנהג כן. וגם האליה רבה השיג עליו, דוודאי כל שאינו נגד פניו ממש אין כאן ביטול כוונה. ומה שכתב בשולחן ערוך ״לעבור ולעמוד״ – אין הכוונה דלפניו אסור לעמוד, אלא לעבור ולעמוד אסור. אבל העומד מקודם – מותר. ובאליה רבה נדחק בזה, ונראה כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.) (וגם כשאומר ״שמע ישראל״ – אין לעבור לפניו.)

Thursday, July 3^rd 2025

יב ודע שכתבו בשם הזוהר בפרשת ״חיי שרה״ (דף קל״ג ע״א) דאפילו לעבור אסור בכל הצדדין. וזה לשון הזוהר: ומאן דצלי – אסור למעבר ארבע אמות סמוך לו. ואוקמוה להני ארבע אמות לכל סטר בר לקמיה… עד כאן לשונו. ומזה כתבו (מגן אברהם סעיף קטן ה׳ ואליה רבה סעיף קטן ח׳) דהזוהר אוסר בכל צד. וקשה בעיני לומר שהזוהר יחלוק על הגמרא במקום שאין מחלוקת בגמרא. ועוד: למה לו לומר ״בר לקמיה״? ולדבריהם פירושו: ״לבד לקמיה״ עוד אסור מכל הצדדין. ודוחק הוא. ועוד קשה: דאם כן גם לאחריו אסור? וזה פשיטא דאין סברא כלל, דהא אפילו לישב מותר להטור והבית יוסף כמו שכתבתי. ועוד: דבכל מקום שהזוהר אומר ״ואוקמוה״, מצינו זה באיזה מקום. ולכן נראה לי דאדרבא גם הזוהר מתיר לצדדין. ולזה אומר ״ואוקמוה״, כלומר: דחכמי הש״ס אמרו כן. והכי פירושו: ואוקמוה להני ארבע אמות, כלומר: דאוקמי איסור זה דארבע אמות דלכל סטר – מותר, בר לקמיה – אסור. ולישנא קלילא הוא כדרך הירושלמי.

יג אם השלים תפילתו, והיה אדם אחר מתפלל אחריו – אסור לו לפסוע שלוש פסיעות עד שיגמור מי שאחריו את תפילתו. שאם יפסוע – הרי הוא כעובר כנגד המתפלל. וצריך לדקדק בזה: אפילו אם האחרון התחיל להתפלל אחריו, מאחר שכבר התחיל. ויראה לי דאם המתפלל סיים כבר שמונה עשרה אלא שמאריך בתחנונים – אין איסור לעבור לפניו, דבזה לא חיישינן לבלבול תפילתו. ובפרט אם צריך לכך, כגון לפסוע הפסיעות. ועוד נראה לי דהרב שסיים התפילה, והשליח ציבור ממתין עליו כנהוג – מותר לו לפסוע אף שיש מי שמתפלל אחוריו, משום טירחא דציבורא. ויש מי שרוצה לומר דכיון שהטעם הוא מפני בלבול תפילת המתפלל, לכן אם משלשל בטליתו על פניו – מותר לעבור לפניו. ולא נהירא כלל וכלל. ואם יש לפני המתפלל דבר שגבוה עשרה טפחים ורוחב ארבע – הוי הפסק.

סימן ק״ג

א איתא בגמרא (כד ב): היה עומד בתפילה ונתעטש, שהוציא רוח מלמטה – ממתין עד שיכלה הריח, וחוזר ומתפלל. ולהיכן חוזר? אם לא שהה כדי לגמור את כולה מראש עד סוף – חוזר למקום שפסק. ואם שהה כדי לגמור את כולה, להרי״ף והרמב״ם תמיד חוזר לראש, כמו שכתבתי בסימן ס״ה, עיין שם. ולהתוספות והרא״ש, והטור והשולחן ערוך, אם לא כלה הריח עד כדי שיעור זה – חוזר לראש. ואם הריח כלה מקודם, דבאמת זה לא שכיח שהריח ישהה כל כך (וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן א׳, ודייק ותמצא קל) אלא שהשהה מרצונו עד כדי לגמור את כולה – אינו חוזר לראש כמו שכתבתי שם, דכל שהיה מוכרח להמתין מצד הדין – חוזר לראש. ואם ברצונו המתין – חוזר למקום שפסק. (ב״ח. וגם המגן אברהם אינו חולק בזה, כמו שכתב המחצית השקל. ועיין פרי מגדים.)

ב הרגיש באמצע התפילה שצריך להוציא רוח מלמטה – צריך לאנוס עצמו שלא יפיח עד אחר התפילה. ואין בזה משום ״בל תשקצו״, דזה אינו אלא במשהה נקביו ולא כשמשהה הרוח (בית יוסף בשם תרומת הדשן). ועוד: דאפילו אם יש בזה משום ״בל תשקצו״ – אינו אלא איסור דרבנן, ולא גזרו בכהאי גוונא דאיכא הפסק בתפילה וזילותא (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳). וכל שכן כשנושא תפילין, דאיכא איסורא רבה להפיח בתפילין. וזהו כשיכול לאנוס עצמו ולהשהות.

ג אבל אם אינו יכול לאנוס עצמו ולהשהות ומוכרח להפיח, אמרו חכמינו ז״ל (שם) שהולך לאחוריו ארבע אמות ומוציא הרוח. ודווקא לאחוריו, כדי להרחיק עצמו מן השכינה העומדת כנגדו (לבוש). ואפילו לצדדין נראה שאסור, דלא מינכרא ההרחקה כל כך. וגם פשוט הוא דאם הוא בתפילת שחרית שמחויב להסיר מקודם התפילין. ואחר שהפיח – עומד במקומו וממתין עד שיכלה הריח. ואומר: ״ריבון העולמים! יצרתנו נקבים נקבים חלולים חלולים. גלוי וידוע לפניך חרפתינו וכלימתינו, חרפה וכלימה בחיינו רימה ותולעה במותינו״ (רי״ף). וחוזר למקומו, וחוזר למקום שפסק. ואם שהה כדי לגמור את כולה נתבאר בסעיף א. ודווקא חוזר למקומו. אבל לא יגמור תפילתו במקום שהפיח, שהרי כבר קבעה השכינה מקומה שם (לבוש). ונראה לי דאם סילק תפיליו – יגמור בלא תפילין, ולא יפסיק באמצע התפילה ולהניחן. (וזה שבמי רגלים כששתתו על ברכיו בסימן ע״ח, שלא הצריכו לומר ה״ריבון״, משום דהתם חייב בעצמו שלא בדק קודם התפילה. מה שאין כן בהפחה – אנוס הוא. כן כתבו תוספות ר״י. ועוד: אולי בזה הוא גנאי טפי מפני הריח הרע. ודייק ותמצא קל.)

ד כתבו הקדמונים מה שהאידנא לא נהגו כן, משום דאולי לא הצריכו זה אלא למתפלל בביתו. אבל בבית הכנסת הוי בזיון גדול להרחיק ממקומו, ולכן עומד במקומו ומפיח. וממילא שגם ה״ריבון״ לא יאמר, דכשאינו מרחיק – אין ניכר בושתו וכלימתו (מגן אברהם סעיף קטן ה׳). וממתין עד שיכלה הריח, וכן נוהגין. ונראה לי דהתפילין חייב לחלצן, דאי אפשר להתיר ההפחה בהן. ואמרו חכמינו ז״ל (כד ב): המתעטש בתפילתו מלמטה – סימן רע לו. מלמעלה שקורין ניסי״ן – סימן יפה לו, דכשם שעושים לו נחת רוח מלמטה כך עושים לו נחת רוח מלמעלה. דהעיטוש מלמעלה תענוג לאדם. ודע דבעיטוש מלמטה אין חילוק בין הפחה בקול לשלא בקול (מגן אברהם סעיף קטן ו׳ ואליה רבה סעיף קטן ז׳). וזה שמלמטה הוי סימן רע, מפני שמרחיקים אותו מתפילתו. אבל מלמעלה אין כאן הפסק, ויש בזה תענוג. ועיין לעיל סימן פ.

סימן ק״ד

א אף על גב דבאמצע קריאת שמע מותר להפסיק מפני היראה והכבוד כמו שכתבתי בסימן ס״ו, מכל מקום בתפילת שמונה עשרה אינו כן. דכיון דהוי כעומד לפני המלך – אסור לו להפסיק אפילו מפני הפסד ממון. וכל שכן מפני היראה והכבוד, שהרי העומד לפני מלך בשר ודם אם יפסיק באמצע דיבורו עם המלך – יתחייב ראשו למלכות. וקל וחומר בעמדו לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. ולא הותר להפסיק אלא במקום חשש סכנות נפשות, שאין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש. ודין התפילה כדין פסוק ״שמע ישראל״ שנתבאר שם, שאסור להפסיק אלא במקום חשש סכנת נפשות.

ב וזהו ששנו חכמים במשנה: דאפילו המלך שואל בשלומו – לא יפסיק, אפילו נחש כרוך על עקבו – לא יפסיק. ואמרו בגמרא (לב ב): לא שנו אלא למלכי ישראל. אבל למלכי האומות פוסק, שמא יהרגנו. וכן אנס הבא עליו באמצע התפילה – פוסק מטעם זה. ומחויב להפסיק, כדכתיב: ״ושמרתם לנפשתיכם״. וזה שמצינו בגמרא שם: מעשה בחסיד אחד שההגמון שאלו באמצע התפילה ולא הפסיק, ובידו היה להורגו כמבואר שם – זהו מפני שהיה בטוח שההגמון יקבל תשובתו ולא יהרגנו, כמו שהיה כן באמת (עיין מגן אברהם סעיף קטן א׳). ויותר מזה מצינו ברבי יוחנן בירושלמי שם, שהיה עוסק בתורה ולא הפסיק, ורצו לפגוע בו ולא פגעו בו, עיין שם. ויש להסתפק אם ליכא חשש הריגה אלא חשש יסורים והיינו שיכה אותו, אם מותר לו להפסיק. וצריך עיון.

ג ואפילו במקום שמוכרח להפסיק כמו שכתבתי, מכל מקום אם אפשר לו לקצר – יקצר. והיינו שיאמר תחילת הברכה וסופה קודם שיגיע אליו, ויקצר כן בכל הברכות. או אם אפשר לו שיטה מן הדרך – יטה ולא יפסיק בדיבור. וההליכה לא חשיבה הפסק כדיבור. ואם אי אפשר לו בכל אלה, ויש חשש סכנה – יפסיק בדיבור.

Friday, July 4^th 2025

ד ולא רק הפסק דיבור אסור בתפילה והפסק הילוך, אלא אפילו רמיזה בעלמא אסור בתפילה. ויש מי שמתיר כשתינוק בוכה ומבלבלו בתפילתו, לרמז לו בידיו שלא יבכה. ואם אינו מועיל – ירחיק את עצמו ממנו. וכן העומד בתפילה ומרגיש ששליח הציבור ממתין עליו – מותר לו לרמז בידו שלא ימתין משום טירחא דציבורא (שערי תשובה). ואני תמה מאוד על זה: והרי אף בפרשה ראשונה של קריאת שמע אסור לרמז כמו שכתבתי בסימן ס״ג, וכל שכן בפסוק ״שמע ישראל״. וקל וחומר בשמונה עשרה, דאפילו אם נאמר שהוא צורך התפילה או טירחא דציברא אי אפשר להתיר, וכל שכן לילך. ולכן נראה לי דאסור בכל הני. וכשתינוק בוכה ומבלבלו – יתחזק בתפילתו ומן השמים יעזרוהו. ומשום טירחא דציבורא יקצר ולא יאריך, אבל לא להפסיק ברמזים וכל שכן בהילוך.

ה ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק, מפני שאינו נושך ברוב הפעמים (רמב״ם בפירוש המשנה). אבל עקרב פוסק, שהוא נושך ברוב הפעמים, והוא מועד יותר להזיק מהנחש. ונחש נמי אם ראה שהוא כעוס ומוכן להזיק – פוסק. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ג דאפילו בסתם נחש יכול לילך למקום אחר, כדי שיפול הנחש מרגלו. עד כאן לשונו. כלומר: לא יפסיק בדיבור לומר לאחר ליטלו ממנו, או שבעצמו יתעסק להניף רגלו וליטלו, דזהו הפסק גדול. אבל בהילוך מועט כדי שיפול – מותר. ויש מי שאומר מטעם דהלוך לא חשיב הפסק (מגן אברהם סעיף קטן ג׳ בשם תוספות ר״י). ואין הכוונה דלא חשיב הפסק, דוודאי הלוך הוי הפסק (כמו שכתב הט״ז סעיף קטן א׳). אלא הכוונה דאין זה הפסק כדיבור ומעשה. והתירו הפסק זה דאף על גב דברוב פעמים אינו מזיק, מכל מקום חששא דסכנא יש במקצת, ולכן התירו הפסק דהלוך. ויראה לי דדווקא על עקבו. אבל אם הנחש על גופו – יכול בעצמו להשליכו בידיו. אבל בעקבו – בעל כרחך צריך להניף הרגל, ויש בזה הפסק מעשה. ויש להסתפק אם דווקא כשעקבו מלובש לא התירו לו להפסיק, אבל כשעקבו ערום מותר דהסכנה קרובה. או דילמא דגם בכהאי גוונא אין סכנה. וצריך עיון. ובמדינתינו אינן מצוים נחשים ועקרבים כלל. ויש מקומות מצוין נחשים, ואומרים שאין מזיקין כלל. וכל שיש ספק בזה – ספק נפשות להקל.

ו היה מתפלל בדרך וראה בהמה או קרון כנגדו, והוא מתפלל בעמידה ולא דרך הלוכו, מכל מקום בהכרח לו להטות מן הדרך ולא יפסיק בדיבור. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב: אבל בענין אחר אין לצאת ממקומו עד שיגמור תפילתו, אלא אם כן הוא בתחנונים של אחר התפילה. עד כאן לשונו. ויש להבין מהו ״ענין אחר״? אם לדבר הרשות – הא אפילו בתחנונים אין לו לעקור ממקומו עד אחר שיפסע שלוש פסיעות, כמו שכתבתי בסימן קכ״ג. ואם מוכרח לעקור ממקומו, כגון שנעשה במקום זה ריח רע – הלא גם באמצע התפילה עוקר את עצמו ממקומו, כמו שכתבתי בסוף סימן צ, עיין שם.

ז אמנם ביאור דבריו כן הוא: דבגמרא (לא א) איתא: אמרו עליו על רבי עקיבא דבציבור היה מקצר, וכשהתפלל לבדו היה אדם מניחו בזוית זה ומוצאו בזוית אחרת, מפני ריבוי כריעות והשתחוית. כלומר: כשהיה משתחוה בפישוט ידים ורגלים ממילא שנעקר ממקומו (תוספות ר״י). והקשו רבותינו: הא אסור להוסיף בהשתחויות? ותרצו דזה עשה בתחנונים שאחר התפילה, דאם לא כן הא אסור לעקור ממקומו (רא״ש ותוספות ר״י). והתוספות תרצו שם דבאמצע ברכה מותר להרבות בהשתחואות, עיין שם. וצריך לומר הא דלא חששו לעקירתו ממקומו, דכיון דאין זה ממש עקירה דרך הלוך אלא דרך השתחויות – לא חשיב עקירה ממקומו.

ח וזהו דברי רבינו הבית יוסף: דבענין אחר אפילו לדבר מצוה אין לו לצאת ממקומו באמצע התפילה, אלא בתחנונים שאחר התפילה. אבל לדבר הרשות – אסור קודם הפסיעות. ויראה לי דדווקא מצוה גמורה. אבל אם מכבדים אותו לפתיחת ארון הקודש וכיוצא בזה, או אפילו קוראים אותו לעלות לתורה – לא ילך בלא הפסיעות, ויקצר בתחנונים ויעלה אחר שיפסע השלוש פסיעות. דאין בזה שיהוי זמן, ואפילו בכל דבר מצוה יכול לעשות כן. ורבינו הבית יוסף לא קאמר אלא דאין בזה איסור כהך דרבי עקיבא וכיוצא בזה. ולא סבירא ליה כהתוספות דרבי עקיבא עשה זה באמצע הברכות אלא כהרא״ש ותוספות ר״י. אבל בשאר דבר מצוה שיכול לפסוע מיד ולקצר בתחנונים – מחויב לעשות. כן נראה לעניות דעתי. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳, ואליה רבה סעיף קטן ג׳. ודייק ותמצא קל.) והחזנים ביום הכיפורים העוקרים עצמם ממקומם ל״כורעים״ – לא נכון לעשות כן. (ואולי לתוספות מותר, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. ודייק ותמצא קל.)

ט אם ראה שור בא כנגדו – פוסק שמרחיקין משור תם חמישים אמות, וממועד מלא עיניו. ואם שוורים שבמקום הזה מוחזקים שאינם מזיקים – אינו פוסק. וכן אם בא איזה חיה מזקת כנגדו – פוסק, וכל שכן כלב שוטה וכיוצא בזה. ויש להבין לפי הענין.

י כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה: בכל מקום שפוסק, אם שהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש. ואם לאו – חוזר לתחילת הברכה שפסק בה. ואם פסק בשלוש ראשונות – חוזר לראש. ואם באחרונות – חוזר ל״רצה״. עד כאן לשונו. וכבר נתבאר בסימן ס״ה דרבינו הבית יוסף סבירא ליה כהרי״ף והרמב״ם, דבתפילה תמיד חוזר לראש כששהה כדי לגמור את כולה. ורבינו הרמ״א סבירא ליה כהתוספות והרא״ש, דכששהה ברצון – אינו חוזר לראש, וכששהה באונס – חוזר לראש. ולכן לא הגיה כאן כלום, משום דכאן הרי שהה באונס, שהוכרח לשהות מפני האנס או מפני העקרב או מפני השור כמו שנתבאר. וזה שפסק שחוזר לתחילת הברכה שטעה בה, משום דאמצע ברכה לאו כלום הוא. וכן שלוש ראשונות כחד ברכה חשיבי, וכן שלוש אחרונות. והרי גם בברכות של קריאת שמע חוזר לתחילת הברכה כמו שכתבתי בסימן נ״ט, עיין שם. (וכן כתב הט״ז סעיף קטן ב׳. דלא כהב״ח דסבירא ליה דלהתוספות בכאן אינו חוזר לראש, עיין שם.)

יא עוד כתב: הא דאמרינן ״אם שהה כדי לגמור את כולה״ – בקורא משערינן. עד כאן לשונו, כלומר: בהמתפלל משערינן, דאם לפי תפילתו היה ההפסק כדי שיוכל הוא להתפלל מראש התפילה עד סופה – מקרי ״שהה כדי לגמור את כולה״. וכן להיפך: אם לפי תפילתו לא שהה כדי לגמור את כולה, אף על גב דלפי תפילת אחרים הוי כדי לגמור את כולה – אינו חוזר לראש. דרק בדידיה משערינן ולא באחרים, כמו בקריאת שמע לעיל סימן ס״ה. וזה שכתב לשון ״בקורא משערינן״, משום דדין זה מקורו מהרשב״א ריש פרק שני, והוא מיירי בקריאת שמע. ולכן נקיט גם כאן לשון קריאת שמע. ודע שיש מי שאומר דהא דאמרינן חוזר לתחילת הברכה – דווקא כשהפסיק בדיבור. אבל בלא דיבור – חוזר למקום שפסק (דה״ח). ולא נראה כן. (ומה שכתב ממי רגלים גם שם, לא ידעתי מנא לן לומר כן. והרי הבית יוסף משוה זה לחוזר לראש, ובשם וודאי כן כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

Shabbos, July 5^th 2025

יב עוד כתב: אם שח בתפילה – דינו לענין חזרה כדין ההפסקות האמורות בסימן זה. עד כאן לשונו, כלומר: אם שח שיחה מועטת – חוזר לראש הברכה, אפילו לא שהה רק רגע. ואם שהה כדי לגמור כל התפילה – חוזר לראש התפילה. ושלוש ראשונות כחדא חשיבא, וכן האחרונות. וזהו בשח באונס או בשוגג. ואם שח במזיד – יש אומרים דהוה כאונס ושוגג, וחד דינא אית להו (לבוש, וט״ז סעיף קטן ג׳, והגר״א בשם רשב״א). וזהו דעת רבינו הבית יוסף. ויש אומרים דבמזיד בכל ענין חוזר לראש (ב״ח, ומגן אברהם סעיף קטן ו׳; ובקריאת שמע מסתפקא ליה, עיין שם). ואם שח בין ברכה לברכה, ולא שהה כדי לגמור את כולה – אין כאן תיקון, וגומר תפילתו. ואם שח באמצע הברכה, והתחיל ממקום שפסק או ששהה כדי לגמור את כולה, ולא חזר לראש וגמר תפילתו – מה שעשה עשה, ואין צריך להתפלל מחדש. ואינו דומה למי ששכח ״יעלה ויבוא״ וגמר התפילה דחייב לחזור ולהתפלל, דהתם לא התפלל מה שהיה חייב להתפלל. אבל כאן התפלל כל מה שצריך אלא שהפסיק, וכיון דגמר – גמר (אליה רבה סעיף קטן ח׳). ויש מי שאומר דדינו כב״יעלה ויבוא״, וצריך לחזור ולהתפלל (ט״ז סוף סעיף קטן ג׳). ונראה עיקר כדעה ראשונה.

יג אסור להפסיק באמצע התפילה, אפילו לקדיש ולקדושה ול״ברכו״. אלא ישתוק עד שיאמר שליח הציבור ״יתברך״ בקדיש, ובקדושה עד ״ימלוך״, וב״ברכו״ עד שיענו הציבור ״ברוך ה׳…״. וזה לשון רש״י ז״ל בסוכה (לח ב): אם שמע וכיון לבו לשמוע, אף על פי שלא ענה – יצא. וכן למתפללין בציבור ושליח ציבור אומר קדושה או ״יהא שמיה רבה״ – ישתקו בתפילתן וישמעו בכוונה, והרי הן כעונין. וכשיגמרו הקדושה – יחזרו לתפילתן. וכן יסד בה״ג. עד כאן לשונו. ואין לשאול: דאם כן למה אמרו הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללין, אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח ציבור לקדושה או ל״מודים״ יתפלל, ואם לאו אל יתפלל, כמו שיתבאר בסימן ק״ט? ולמה לא יתפלל, הלא יכול לשתוק ולשמוע? אלא וודאי אם היה שותק היתה שמיעתו הפסקת תפילתו. ומיהו שמא אף על גב דשומע כעונה, מכל מקום עונה עדיף ומצוה מן המובחר. כן כתבו שם רבותינו בעלי התוספות. ובברכות (כא ב) כתבו דרבינו תם ור״י חולקים בזה, דכיון דשומע כעונה – הוי הפסק כששותק. ומכל מקום נהגו העם לשתוק ולשמוע, וגדול המנהג. עד כאן לשונם. והרא״ש גם כן חקר בזה והסכים לרש״י ובה״ג. והטור הביא שני הדעות ולא הכריע. ורבינו יונה כתב שם דדבר שתלוי בעמודי עולם – אין לנו כוח להכריע ביניהם. ודעבד כמר – עביד, וכמר – עביד, ובלבד שיכוין לבו לשמים. עד כאן לשונו. ורבינו הבית יוסף בסעיף ז פסק בפשיטות כרש״י, וכן המנהג הפשוט.

יד וכתב רבינו הרמ״א: היה עומד בתפילה, וקראוהו לעלות לספר תורה – אינו פוסק. עד כאן לשונו. ואין בזה שום רבותא, שהרי אפילו בקריאת שמע אינו פוסק כמו שכתבתי בסימן קל״ה, כל שכן בתפילה. אך כוונתו: משום דלעיל סימן ס״ו הביאו בקריאת שמע שני דעות, ויש אומרים שמפסיק, לזה אומר דבתפילה הכל מודים שאינו מפסיק. ודע דאם הפסיק לקדושה וקדיש ו״ברכו״, וענה בפה – הוי הפסק, ודינו כמו שהפסיק לדבר הרשות. ולהסוברים דבמזיד חוזר לראש – הכא נמי כן (עיין מגן אברהם סעיף קטן ח׳). ואחר שסיים שמונה עשרה ברכות – יכול להפסיק לכל אלה הדברים, ויאמר ״יהיו לרצון״ ויפסע הפסיעות, ויעלה לתורה. אבל עניית קדושה וקדיש ו״ברכו״ – אינו צריך לפסוע. וגם כל ה״אמנ״ים יכול לענות.

סימן ק״ה

א איתא בגמרא (ל ב): כמה ישהה בין תפילה לתפילה? כלומר: דלפעמים צריך להתפלל שתי תפילות זו אחר זו, כגון אדם שטעה ורוצה להתפלל שנית. וכן בין תפילת שחרית לתפילת המוספין (תוספות), כשאינו אומר ״אשרי״ בנתים (תוספות ר״י), או ששכח להתפלל ומשלימה בזמן תפילה שלאחריה, ומתפלל שתים זו אחר זו (טור). כמה ישהה בין זו לזו? חד אמר: כדי שתתחונן דעתו עליו, שתהא דעתו מיושבת לערוך דבריו בלשון תחינה (רש״י), כדכתיב: ״ואתחנן אל ה׳״ (גמרא). וחד אמר: כדי שתתחולל דעתו עליו, לשון ״חילוי״ כדכתיב: ״ויחל משה״, עיין שם.

ב והרמב״ם בפרק עשירי דין ט״ו פסק כדי שתתחונן דעתו עליו, עיין שם. אלא דרש״י ז״ל פירש דלא פליגי, ובלישנא בעלמא פליגי, עיין שם. והתוספות כתבו: ״על כדי שתתחולל״ – מפרש בירושלמי, דהיינו כשילך ארבע אמות. עד כאן לשונם. ובירושלמי לא נזכר כלל שמות אלו: ״שתתחונן״, ״שתתחולל״. והכי איתא שם (פרק רביעי הלכה ו), דאמר ר״י: אני ראיתי את רבי ינאי עומד ומתפלל…, ומהלך ארבע אמות ומתפלל של מוסף, עיין שם. ומלשון זה משמע דווקא שילך ארבע אמות. אבל הטור והשולחן ערוך כתבו: המתפלל שתי תפילות זו אחר זו – צריך להמתין בין זו לזו כדי הילוך ארבע אמות. עד כאן לשונו. והדין עמם, דכן אומר שם אחר כך בירושלמי. ולא עד שיהלך ארבע אמות, אלא אפילו שהה כדי הילוך ארבע אמות, עיין שם. ואם כן צריך עיון על התוספות שלא כתבו כמסקנת הירושלמי. (וגם קשה: למה ציינו זה ״על שתתחולל״? ואולי לא סבירא להו כרש״י דלא פליגי? ופליגי בזה: דמאן דאמר ״כדי שתתחונן״ – די בשיהוי ארבע אמות. ומאן דאמר ״שתתחולל״ – צריך הילוך דווקא. וכן כתב הפני משה שם. ולפי זה כיון שפסק הרמב״ם ״כדי שתתחונן״ – פסק הטור והשולחן ערוך קיימים. ודייק ותמצא קל.)

ג ופשוט הוא דההמתנה הוא אחרי שיפסע שלוש פסיעות לאחוריו. ואין לשאול: דאם כן גם בלא זה מוכרח להמתין כדי שיהוי ארבע אמות עד שישוב למקומו, כמו שיתבאר בסימן קכ״ג? דכאן מיירי כשרוצה להתפלל במקום שפסע, ואינו רוצה לחזור למקומו (מגן אברהם). והקפידא הוא רק בתפילות שמונה עשרה. אבל בשארי תפילות יכול להתפלל זו אחר זו מיד, אפילו כמה תפילות (שם). אמנם לפי מנהגינו לומר ״אשרי״ בין שחרית למוסף וקריאת התורה – הרי יש הפסק גדול. ואפילו אמירת ״אשרי״ בלבד הוי יותר מכדי הילוך ארבע אמות.

סימן ק״ו

א כל הפטורין מקריאת שמע, מפני שעוסקין במצוה או בטרדת מצוה, והעוסקין במת – פטורין מן התפילה. ובפרט אחד יש בתפילה יותר פטור מבקריאת שמע, כמו ששנו חכמים במשנה ריש פרק שלישי: נושאי המיטה…, את שלפני המיטה צורך בהם – פטורים. ואת שלאחר המיטה צורך בהם – חייבים. ואלו ואלו פטורים מן התפילה. והטעם: דלהסוברים תפילה דרבנן הטעם פשוט, דקריאת שמע דאורייתא ותפילה דרבנן. ולהסוברים תפילה דאורייתא, מפני שבתפילה צריך מעומד ואין להם פנאי לזה, מה שאין כן קריאת שמע: יאמרו בהילוכן לבד פסוק ראשון (תוספות ר״י).

ב ודע: דמלשון הטור משמע דדווקא אותם שאין למיטה צורך בהן. ומכל מקום הם שייכים לנושאי המיטה. אבל המלוים את המת, שאין להם שייכות כלל לנשיאות המיטה – חייבים בתפילה (בית יוסף). אבל הרמב״ם כתב בסוף פרק ששי דכל המלוים את המת – פטורים מתפילה, עיין שם. וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף א. וסבירא ליה דאותן שאין למיטה צורך בהם – הרי הם בכלל המלוים. ואולי גם הטור נקיט לשון הש״ס, אבל לדינא מודה דכל המלוים – פטורים. וכן כתבו תלמידי רבינו יונה בשם הירושלמי, דאותם שלאחר המיטה – לעולם אין למטה צורך בהן, עיין שם. ואם כן אינן אלא מלוים. (אך אני לא מצאתי זה בירושלמי.)

ג ופשוט הוא דהפטורין מן התפילה – פטורין אפילו יעבור זמן התפילה. וגם בתפילה שלאחריה לא יצטרכו להתפלל שתי תפילות, כיון שהיו פטורין בעת חובת הראשונה. ויראה לי עוד: דאפילו הוא עדיין קודם חצות היום, אם עבר שליש היום – לא יתפלל עוד. ואף שנתבאר בסימן פ״ט דעד חצות יהבו ליה שכר תפילה, עיין שם – זהו כשעשה מעצמו, שטעה או עבר ולא התפלל בזמנו כמבואר שם. אבל בכאן שמדינא פטור בזמנו, איך נטיל עליו להתפלל אחר הזמן? ואמנם אם התפלל עד חצות אפשר שיקבל שכר כמו תפילה שלא בזמנה. או אפשר שאסור להתפלל כיון שפטור היה בשעת חובה, ולא דמי לקריאת שמע דהוי כקורא בתורה. אבל יש מן הפוסקים שכתבו בפשיטות דעד חצות חייב בתפילה. (מגן אברהם בסימן ע״א סעיף קטן א׳. וכן כתבנו שם בסעיף ב. וצריך עיון.)

Sunday, July 6^th 2025

ד ויש בזה שאלה לפי הטעם השני שבסעיף א: למה לא נתיר לו להתפלל בדרך הילוכו, כמו שהתרנו להולך בדרך בסימן צ״ד? ויש מי שתירץ דבשעה שהולך הוה ליה עוסק במצוה ופטור. ומכל מקום בקריאת שמע חייב, משום דבקל יכול לקרות (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ואין זה מספיק כמובן. ונראה לי דבאמת תפילה אינה אלא מעומד, ורק בדרך התירו לו חכמים מהטעם שנתבאר שם. וזהו הכל במי שמחויב בה ולא במי שפטור בה, ואי אפשר לנו לתקן לו תפילה שלא כעיקר דינא דתפילה שהיא דווקא בעמידה.

ה נשים ועבדים, אף על פי שפטורים מקריאת שמע – חייבים בתפילה. וכתב הרמב״ם ריש פרק ראשון הטעם: משום דהוי מצות עשה שלא הזמן גרמא. כלומר: דסבירא ליה דתפילה הוי מצות עשה דאורייתא, ומדאורייתא אין לה זמן קבוע, ולכן הוי מצות עשה שאין הזמן גרמא. ולפיכך אף על גב דרבנן קבעו זמני התפילה, וסמכוה אקרא ד״ערב ובקר וצהרים אשיחה״ כמו שכתבתי בריש סימן פ״ט, מכל מקום פשיטא שלא באו להקל על התורה לפטור נשים ועבדים ממצוה זו. וזהו שאמרו במשנה (כ ב) דנשים ועבדים חייבים בתפילה. ופריך בגמרא: פשיטא? ומתרץ: מהו דתימא הואיל וכתיב בה ״ערב ובקר…״ כמצות עשה שהזמן גרמא דמי? קא משמע לן. כלומר: קא משמע לן דכיון דמן התורה אין לה זמן קבוע – חייבות. וכדברי הרמב״ם כתב גם הרי״ף, עיין שם. (ורש״י ז״ל מחק גירסא זו, שכתב: הכי גרסינן ״דרחמי נינהו״, ולא גרסינן ״פשיטא״, דהא לאו דאורייתא היא. עד כאן לשונו. דסבירא ליה כהרמב״ן שבארנו בריש סימן פ״ט דתפילה דרבנן. אבל הרי״ף והרמב״ם גירסתם ״פשיטא״, ולא גרסי ״דרחמי נינהו״. וזהו ברור בסייעתא דשמיא. וראיתי לגדולים שנדחקו לפרש להרמב״ם הך דרחמי נינהו, וברור הוא שלא גרסוה כלל. ודייק ותמצא קל.)

ו ולשיטת רש״י ותוספות והרמב״ן דתפילה דרבנן, ולכאורה כיון דעיקרה דרבנן וקבעוה בזמנים הוי הזמן גרמא – לזה גרסי בגמרא משום ״דרחמי נינהו״. ולפי׳ רש״י שם לא שייך כלל בדרבנן לחלק בין ״זמן גרמא״ ל״אין הזמן גרמא״. והתוספות שם כתבו דגם בדרבנן יש לחלק, כמו שפטרו נשים מהלל מפני שהזמן גרמא, אף על גב דהוה דרבנן (סוכה לח א). אמנם מפני דתפילה רחמי נינהו תקנוה אף לנשים.

ז והנה זהו וודאי דלרש״י נשים חייבות בשלוש תפילות ביום כאנשים, שהרי לדידיה אין חילוק בדרבנן בין ״זמן גרמא״ ל״אין זמן גרמא״. וגם להתוספות כן הוא, שהרי לדידהו אומרת הגמרא מפורש כן: דאף על גב דזמן גרמא, מכל מקום כיון דרחמי נינהו – חייבינהו רבנן אף בזמן גרמא, וממילא דחייבות כאנשים. אבל להרי״ף והרמב״ם דלא גרסי טעם ״דרחמי״, אלא חיובן מן התורה מפני דאין הזמן גרמא, ממילא דאין חיובן אלא פעם אחת ביום ובאיזה נוסח שהוא. דאין לומר דאחרי שתיקנו חכמים שלוש פעמים ביום ובזמנן חל חיוב זה גם עליהן, דאם כן מאי פריך ״פשיטא״, הא טובא קא משמע לן? אלא וודאי כמו שכתבתי. (והמגן אברהם סעיף קטן ב׳ קיצר בזה. דוודאי להרמב״ם כן הוא, אבל לרש״י ותוספות וודאי חייבות בכל התפילות כאנשים ובזמנן. ותלמידי רבנו יונה כתבו: אף על פי שיש לה זמן קבוע, אפילו הכי כיון שאמרו הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו – כאין הזמן גרמא דיינינן לה, ולפיכך נשים חייבות. אי נמי: מפני שהוא רחמים. עד כאן לשונם. ולא ידענא טעם הראשון למאי צריך? דלרש״י ותוספות הא מפורש הטעם משום דרחמי נינהו, ולהרי״ף והרמב״ם לא קשה כלל. וצריך לומר דסבירא להו דהיא דרבנן, ולפניהם לא היה הגירסא ״דרחמי נינהו״, והוה קשה להו: הא הזמן גרמא? וסבירא להו כתוספות דגם בדרבנן שייך זמן גרמא. ולזה תרצו שני תירוצים: ולתירוץ ראשון יש לומר דנשים לא נתחייבו רק פעם ביום, כמו להרמב״ם. והלבוש כתב טעם אחר לגמרי, עיין שם. וזה וודאי תימא: שהרי ראה גירסת רש״י ותוספות ״דרחמי נינהו״, וגם בבה״ג יש טעם זה וכן בירושלמי, עיין שם. ולפי זה בדוחק יש ליישב מה שנשים שלנו אינן זהירות בכל השלוש תפילות לשיטת רש״י ותוספות, ולהרי״ף והרמב״ם אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

ח וקטנים חייבים לחנכם בתפילות אם הגיעו לחינוך. דלהרמב״ם דתפילה דאורייתא – פשיטא דהוי ככל המצות שחייב לחנכן, והחיוב מוטל על האב. ואפילו להסוברים דתפילה דרבנן, מכל מקום כיון דרחמי הוא – הטילו חכמים על האב להרגילן כגדולים. ומכל מקום לענין איסור לאכול קודם התפילה – לא נהיג בהו ויאכילם קודם התפילה, דשמא יחלשו ויבואו לידי סכנה. ועוד: דדבר שאינו עצם איסור אלא תלוי בזמן – לא שייך בזה חינוך. ולכן מותרים לאכול גם קודם קידוש כמו שיתבאר בסימן רס״ט, ויאכילם בידיו.

ט שנו חכמים במשנה (שבת ט ב): מפסיקין לקריאת שמע, ואין מפסיקין לתפילה. ואוקמא בגמרא דמיירי בעוסק בתורה תדיר. וההפרש בין קריאת שמע לתפילה מפרש שם בירושלמי שלושה טעמים: האחד: דקריאת שמע דאורייתא ותפילה דרבנן. והאומר כן סבירא ליה כהרמב״ן דתפילה דרבנן. והשני: מפני שקריאת שמע זמנה קבוע מן התורה, ותפילה אין זמנה קבוע. והאומר כן סבירא ליה כהרמב״ם דתפילה מן התורה, אלא שאין זמנה קבוע. ובהכרח לומר כן: דאי סבירא ליה דהוה דרבנן, הא מדרבנן זמנה קבוע. והשלישי: דקריאת שמע אינה צריכה כוונה רק בפסוק ראשון, ותפילה צריך כוונה, עיין שם. וגם הוא סובר דהוה דאורייתא. ונמצא דמחלוקת רבותינו יש בירושלמי. (והשאגת אריה בסימן י״ד הקשה על הרמב״ם ממשנה זו, עיין שם. ולא ראה הירושלמי הזה, שמוכרח לפרש כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

י איתא בגמרא שם דהא דעוסקין בתורה אין מפסיקין לתפילה – אינן אלא כגון רבי שמעון בן יוחאי וחבריו, שתורתן אומנתן ולא הפסיקו אף רגע. אבל כגון אנו מפסיקין בין לקריאת שמע בין לתפילה כשיעבור זמן התפילה, דאי לא יעבור הזמן – גם אנו מותרים ללמוד (בית יוסף בשם הר״ן והמאור). ורבי שמעון בר יוחאי וחבריו אפילו כשיעבור הזמן – אסור להפסיק (שם). ובקריאת שמע חייבים גם לקרוא אותה עם הברכות שלפניה ושלאחריה (מגן אברהם סעיף קטן ד׳), דאף על גב דהם דרבנן מכל מקום כיון שנתחייבו בקריאת שמע – נתחייבו גם בברכותיה. ואחר כך פוסקין ולומדים, ולא יתפללו (שם). וזה שכתבנו דכשלא יעבור הזמן גם אנו מותרים ללמוד, זהו לשיטת רוב הפוסקים שחולקים על רש״י שאוסר ללמוד קודם התפילה, כמו שכתבתי בסימן פ״ט סעיף כ״ז, עיין שם. ושם נתבאר דכשמלמד לאחרים – אינו צריך להפסיק לא לקריאת שמע ולא לתפילה, דתלמוד תורה דרבים גדול מאוד. וכן עשה רבינו הקדוש, שהיה מעביר ידיו על עיניו וקורא רק פסוק ״שמע ישראל״, והיה מהדר ללמד הלכה שיש בה יציאת מצרים (יג ב), ואחר הלימוד גומר הקריאת שמע (מגן אברהם סעיף קטן ח׳). ודע דאפילו לשיטת רש״י אם התחיל ללמוד – לא יפסיק אם אין השעה עוברת, וישאר עדיין זמן לקרוא קריאת שמע ולהתפלל (שם סעיף קטן ט׳).

יא ודע שדברי הרמב״ם בענין זה תמוהים מאוד. שכתב בפרק ששי דין ח: מי שהיה עוסק בתלמוד תורה והגיע זמן התפילה – פוסק ומתפלל. ואם היתה תורתו אומנתו ואינו עושה מלאכה כלל, והיה עוסק בתורה בשעת תפילתו – אינו פוסק, שמצות תלמוד תורה גדולה ממצות תפילה. עד כאן לשונו. והוא תימא, שהרי בגמרא אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא כגון רבי שמעון בר יוחאי וחבריו, אבל אנו מפסיקין…, וכמו שכתבו הטור ושולחן ערוך. וכיון דרבי יוחנן הפסיק כל שכן אנחנו. ורבי יוחנן פשיטא שהיתה תורתו אומנתו, ואיך כתב דמי שתורתו אומנתו אינו פוסק? האם אנחנו גדולים מרבי יוחנן? וצריך עיון גדול.