ערוך השלחן יומי – אורח חיים

סימן נ״ג

Tuesday, May 6^th 2025

יד אין ממנין לשליח הציבור מי שקורא לאלפי״ן עייני״ן, ועייני״ן אלפי״ן, דהברת עי״ן הוא בחוזק ובעומק יותר מהאל״ף. אך במדינתינו אין בקיאים בזה. וכן לא יקרא חתי״ן ההי״ן, וההי״ן חתי״ן, ובמדינתינו אין הברתן שוה כלל. והפוחח, והוא מי שבגדיו קרועים וזרועותיו מגולים – לא ירד לפני התיבה. וכן כשרגליו מגולים – לא ירד לפני התיבה. ומהראוי ששליח הציבור יהיה לו בגדים ארוכים, ויכנס לבית הכנסת ראשון ויצא אחרון (מגן אברהם סוף סעיף קטן ז׳ בשם רמ״מ). וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ד: סומא יורד לפני התיבה. ובלבד שלא יקרא בתורה, משום דברים שבכתב – אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. ולפי דברי הזוהר שכתבנו בסעיף ט לא נכון שסומא יורד לפני התיבה. ואם סומא רשאי לעלות לתורה יתבאר בסימן קמ״א. וחרש קשה לו להיות שליח ציבור.

טו שליח ציבור קבוע יורד לפני התיבה מעצמו, ולא ימתין עד שיאמרו לו. אבל שליח ציבור שאינו קבוע – צריך לסרב מעט קודם שירד לפני התיבה. אך לא יסרב יותר מדאי, שאין זה כבוד הציבור. אלא פעם ראשונה מסרב, וכשיאמרו לו פעם שניה – מכין עצמו כמו שרוצה לעמוד. ובפעם שלישית – יעמוד. ואם האומר לו שירד הוא אדם גדול – אינו מסרב לו כלל וירד מיד, דאין מסרבין לגדול. אך בדבר שיש בזה שררות – יסרב מעט אפילו כשאומר לו אדם גדול, דהסירוב הוא מפני שיתראה דאולי אינו ראוי לכך, וזהו הדרך ארץ (עיין תוספות פסחים סוף פרק שביעי). ולפעמים אף שליח ציבור שאינו קבוע לא יסרב, כגון שטעה שליח הציבור או נשתתק, ונצרך להעמיד אחר תחתיו – אותו שמעמידין תחתיו לא יסרב כלל, כיון שהוא באמצע התפילה אינו נכון להפסיק הרבה. (הגר״א סעיף קטן כ״ד הקשה מערכין יא ב, שאומר שם: מידי דהוה אשליח ציבור דמימלך, עיין שם – הרי להדיא דגם שליח ציבור קבוע צריך המלכה. ולעניות דעתי נראה דלא קשיא, דרש״י פירש: ונסיב רשותא אם יתפלל. עד כאן לשונו. כלומר: אם אין אומרים לו שיתפלל – צריך ליטול רשות, דאולי אין הציבור רוצים להתפלל עדיין. אבל כשאומרים לו ״רד והתפלל״ – אין לו לסרב כלל. וראיה לזה: דמדמי שם ל״ויאמר חזקיהו״, עיין שם. והוא נתעורר מעצמו לא מאחרים, וברור הוא. ודייק ותמצא קל.)

טז שנו חכמים במשנה דמגילה (כד ב): האומר ״איני עובר לפני התיבה בצבועין״ – אף בלבנים לא יעבור. ״בסנדל איני עובר״ – אף יחף לא יעבור. והטעם: דחיישינן שמא מינות נזרקה בו (גמרא), דהמינים היו מקפידין בזה. ולכן אף שאפשר שהוא מטעם אחר אמר כן, מכל מקום חוששין. ולא מיבעיא כשחוזר בו ואומר ״הריני יורד בצבועים״ או ״בסנדל״, דיש לחוש דמעיקרא אמר משום מינות, ואחר כך מפני יראת אנשים חוזר בו. אלא אפילו אינו חוזר בו, ויש לומר דכוונתו משום צניעות או נקיות, מכל מקום לא יעבור (ט״ז סעיף קטן ח׳). וכיון דחששא בעלמא הוא – לא חיישינן רק באותה תפילה בלבד. ואפילו נותן אחר כך אמתלא לדבריו למה אמר כן, מכל מקום לא ירד באותה תפילה. אבל אם אמר האמתלא ביחד עם מה שאמר ״איני עובר בצבועין״ או ״בסנדל״ – אין בזה שום חשש, ויורד בתפילה זו. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן י״ח, שכתב: מכל מקום כיון שהציבור מבקשיס… עד כאן לשונו. צריך עיון מה צריך לזה בקשת הציבור, ואף בלא זה לא מהני אמתלא אחר כך. ודייק ותמצא קל.)

יז גר (בזמן הקדמון) מותר לו להיות שליח ציבור. ויש שמונעים אותו מזה, מפני שאינו יכול לומר ״אלהי אבתינו״. ונדחו דבריהם דאברהם הוא אב לגרים, ״כי אב המון גויים נתתיך״. וכן מפורש בירושלמי ביכורים פרק ראשון דכן הלכה, עיין שם. וממזר אינו כדאי להיות שליח ציבור. וגם חלל נראה לי שלא יהיה שליח ציבור, דכל שנולד באיסור – אינו מהראוי להיות סניגור כמובן. וכל שכן אם שליח הציבור בעצמו עובר עבירה, שאסור להעמידו לפני העמוד. וכל המחזיק ביד שליח ציבור כזה הוא חוטא, ומחטיא את הרבים, ועונשו מרובה בזה ובבא. ואין קטיגור נעשה סניגור (אור זרוע סימן קי״ב).

יח כל שליח ציבור צריך לעמוד לפני העמוד כעומד לפני המלך, והטלית על ראשו ולאו על כתפיו. ולא יעשה תנועות משונות, ולא יביט לצדדים וכל שכן לאחוריו. ולא יגהק, ולא יפהק, ולא ירוק לא בפה וכל שכן בחוטם. ואם בהכרח לו לעשות כן – יעשה בחשאי ותחת טליתו, ויקנח פיו וחוטמו ואחר כך יתפלל. ויראה שלא יצטרך לנקביו באמצע התפילה, שאין זה כבוד הציבור. ויכין את עצמו מקודם לכל זה. האמנם אם על כל זה מוכרח לצאת – יעמיד אחר על מקומו ויוצא. וכמו שהדין לפני העמוד, כמו כן בקריאת התורה.

יט כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף י״ט דאפילו יחיד יכול לעכב ולומר ״איני רוצה שפלוני יהיה חזן״, אם לא שכבר הסכים עליו מתחילה. ודווקא שיהיה לאותו יחיד טעם הגון על פי שבעה טובי העיר. אבל בלאו הכי – אין יכול למחות בשליח ציבור. ואם הוא שונאו – יכול למחות בו קודם שהסכים עליו. ומי שהוא שונא לשליח הציבור – לא יעלה לספר תורה כשקורא התוכחה. עד כאן לשונם. ודבריהם צריכים ביאור: והיכן מצינו שאחד יכול לעכב? ואפילו מיעוט למה יכולים לעכב? הא בכל התורה אזלינן בתר רובא.

ך ומצאתי תשובה לזה באור זרוע הגדול (סימן קי״ד), שכתב: הורה מורי הר״ש שיחיד יכול לעכב חזנות. ופשוט בכל ריינו״ס שהמיעוט מעכב על הרוב מלקבוע שליח ציבור…, שכל המתמנה להיות שליח ציבור שלא מאגודה אחת – אין רוח חכמים נוחה ממנו…, והיאך יוציא אותם ידי חובה והם אינם מסכימים לתפלתו…? ואף על פי שיש בו כל מידות טובות, בעינן שיהיו העם מסכימיס… ותדע שהרי ישראל שהפריש קרבן חובתו, ובא כהן והקריב לו, ובעל הקרבן אינו חפץ בו, וכי סלקא דעתך שנתכפר לו…? והכא נמי אין לשליח הציבור להתפלל אלא ברצון כולס… עד כאן לשונו. ומזה נתבאר דזהו בזמן הקדמון שהציבור לא היו מתפללים כלל, והשליח ציבור היה מוציאם ידי חובתם. ולכן דימה לקרבן, ולפי זה שפיר אחד יכול לעכב ולומר ״אין ברצוני לעשותו לשליח בעדי״. ועם כל זה צריך לומר טעם הגון, דאם לא כן אין לדבר סוף ובעל כרחו צריך לקבל עליו. וכן אם כבר הסכים עליו – אינו יכול לחזור בו גם כן מטעם זה, דאם כן אין לדבר סוף. וכן אם הוא שונאו – יכול לעכב עליו מקודם ולא אחר כך. והשליח ציבור מחויב להוציאו בתפילתו ולהסיר השנאה מלבו. ועם כל זה כשקורא התוכחה, אם ירצה לא יעלה. וזהו ביאור דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך.

כא אבל בזמן הזה שכל אחד מתפלל בפני עצמו, ובימי החול אין שליח הציבור של העיר יורד כלל לפני התיבה, ואף בשבתות מתפלל שליח הציבור רק באקראי, ורק בראש השנה ויום הכיפורים ורגלים מתפלל שליח הציבור ועיקרו הוא לנגינה; והרבה מבני העיר אינם מתפללים כלל בבית הכנסת ששליח הציבור מתפלל בה; והחזן מחויב לזמר החתן והכלה קודם החופה, ולזמר ״רוממות״ על ברית מילה, ועוד התמנות כיוצא באלו – פשיטא שאין היחיד יכול לעכב, ואף מיעוט הציבור אין ביכולתם לעכב. וכשרוב העיר רוצים ליקח שליח ציבור פלוני – אין המיעוט יכולים למחות בהם. ומשלמים לו מקופת הקהל, וגם אלו היחידים מחויבים לישא בעול, אם לא שהמיעוט יברר שהוא שליח ציבור שאינו הגון, דאז הדין עמהם. (ובזה תבין דברי המגן אברהם סעיף קטן כ׳. ומה שכתב בראש סעיף קטן זה: וגם בכל המינוים יכול למחות, עיין שם – זהו דלא כמסקנתו, ואין מורין כן. וכן הוא דעת הלבוש. וגם מה שכתב בסעיף קטן כ״א דרוב הציבור יכולים למחות גם אחר שהסכימו, עיין שם – פשוט הוא דזהו דווקא כשנמצא עליו פסול, או עדיין לא עשו עמו כתב, או שהוא לאחר זמן הכתב, או שרוצים לסלק לו עד זמנו, וכמו שכתב המחצית השקל שם. ויחיד אין יכול למחות בכל ענין. ודייק ותמצא קל.)

Wednesday, May 7^th 2025

כב אין למנות שליח ציבור על פי אלמות משרי העיר, ואף על פי שרוב הציבור חפצים בו (עיין בית יוסף מעשה בזה). ואסור לאדם להתפלל בלא רצון הציבור. וכל מי שמתפלל בחזקה ודרך אלמות – אין עונין ״אמן״ אחר ברכותיו. אם יש בו יראת שמים – יברח מהעמוד אם רואה אפילו רק יחידים שאין רוצים בו. וכל מצוה שהוא במחלוקת – אינה מצוה. ולא יתקוטט לעשות מצוה שאינה מוטלת עליו, שהרי אכילת קדשים בוודאי מצוה גדולה היא, ומכל מקום שנינו בלחם הפנים שהצנועים מושכים את ידיהם מהחלוקה אם מתקוטטים בעד זה, כדאיתא ביומא (לט א). ועל זה אמרו (מועד קטן ה א): כל השם אורחותיו – זוכה ורואה בישע אלהים.

כג אם יש לשכור שליח ציבור בשכר, ויש בחינם – טוב יותר בשכר מבחינם, דכל מצוה יותר טוב כשמוציאין עליה מעות. ועוד: דכשהוא בשכר ישמור עבודתו יותר. ועוד: דאז לא יעיז אחֵר שאינו ראוי להתפלל לירד לפני התיבה, אבל בחינם אין ניכר כל כך שהדבר שייך לו לבדו. ושכר שליח ציבור פורעים מקופת הקהל. ואף על פי שבהקופה יש של העשיר הרבה יותר משל העני, והשליח ציבור הא מוציא שניהם בשווה, והיה לשלם גם כן בשווה, מכל מקום הא אין יד העני משגת כיד העשיר, ובהכרח שזה ישלם יותר וזה פחות. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף כ״ג: ויש אומרים שגובין חצי לפי ממון וחצי לפי הנפשות. וכן הוא מנהג הקהלות. עד כאן לשונו, וזהו דרך פשרה. ואצלינו ליכא מנהג זה, ופורעים מקופת הציבור שכירות תמידיות, והכנסה ממילא לפי ממון כידוע (עיין מגן אברהם סעיף קטן כ״ז). וכן הוא אצלינו בכל ההתמנות לרבנים, ודיינים, ושמשים – פורעין שכירות מהקופה, וההכנסות הוא לפי ערכו של כל אחד ואחד.

כד במקום שאין שליח ציבור, או אצלינו בחול שאין שליח הציבור מתפלל ומתפלל מי שירצה – לא יתפלל רק המרוצה לעם. ולכן אף על פי שלענין קדיש קודם מי שמת לו אב ואם, מכל מקום לענין תפילה לפני העמוד, אף על פי שנוהגין האבלים ובעלי היארציי״ט להתפלל לפני העמוד, ותיקון גדול הוא לנשמת המת כשמתפלל כראוי, מכל מקום אין לו דין קדימה לענין זה. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ: אם אחד רוצה לומר תפילה בשביל אביו, ואחד רוצה לומר בשביל אחר, מי שירצה הקהל שיאמר התפילה – הוא יאמר. עד כאן לשונו. וכן במקומות שהמוהל דוחה האבל מלהתפלל, אם הציבור רוצים יותר בהאבל – יתפלל האבל. ויארציי״ט קודם למוהל אם אצל הציבור שניהם שוים (מגן אברהם סעיף קטן כ״ד). ואצלינו אין המנהג שהמוהל יתפלל, רק מנגן ״וכרות״ פסוק אחר פסוק.

כה ציבור שבעצמם אינם יכולים להתפלל, ובהכרח לשכור להם שליח ציבור שיתפלל בכל יום להוציאם ידי חובתם – מחויבים לשכור. וכופים זה את זה לשכור שליח ציבור, ואפילו המיעוט כופים להרוב. וכן כופין זה את זה לשכור להם רב להורות להם הוראות איסור והיתר ושארי ענינים. ואם צריכים לשני אלה, ואין ידם משגת רק לדבר אחד, אם הרב גדול בתורה והוא רב מובהק ובקי בהוראה – הרב קודם. ואם לאו – שליח הציבור קודם, כיון שבעצמן אין יכולין להתפלל. ושוכרין שליח ציבור שיתפלל בעדם בכל יום. ואצלינו לא שייך כלל דין זה, והרב תמיד קודם (וזהו כוונת השולחן ערוך בסעיף כ״ד).

כו אין מסלקין חזן מאומנתו אלא אם כן נמצא בו פסול. ואז הוא פסול עד שישוב בתשובה, ויהיה ניכר לכל ששב. ואין מסלקין אותו משום רינון בעלמא, כגון שיצא עליו קול שהלשין, או נתפס עם כותית, וכיוצא בזה אין חוששין להקול עד שיבואו עדים ויעידו. ואם הקול חזק מאוד – יושיבו בית דין על ככה להוודע מקור הקול (עיין מגן אברהם סעיף קטן כ״ט). ושליח ציבור שהוא שוחט ובודק – לא יתפלל בבגדים הצואין ומסריחין כדרכי השוחטים. ואם אינו רוצה להחליף בגדיו בשעת התפילה – מעבירין אותו. ואף גם בין הבריות לא ילך בבגדים הצואים. וכן שליח ציבור המנבל פיו או שר בשירי עגבים – מוחין בו שלא יעשה כן. ואם אינו שומע – מעבירין אותו.

כז כתב רבינו הרמ״א בסעיף כ״ה: שליח ציבור שהזקין, ורוצה למנות בנו לסייעו לפרקים אף על פי שאין קול בנו ערב כקולו, אם ממלא מקומו בשארי דברים – בנו קודם לכל אדם, ואין הציבור יכולים למחות בידו. עד כאן לשונו. ואיתא בספרי פרשת ״שופטים״: ״למען יאריך ימיס… הוא ובניו בקרב ישראל״ – ״הוא ובניו״, שאם מת בנו עומד תחתיו. ואין לי אלא זה בלבד, מניין לכל פרנסי ישראל שבניהן עומדין תחתיהן? תלמוד לומר: ״בקרב ישראל״, כל שהוא ״בקרב ישראל״ – בנו עומד תחתיו. עד כאן לשונו. והכוונה: כשבנו ממלא מקומו. והנה דין זה של רבינו הרמ״א מתשובת הרשב״א (סימן ש׳), והביא בסוף דבריו הספרי שהבאנו לסיוע לזה. ועיקר תשובתו היתה לפי שהיה המנהג במקומות אלו כן שהבן ימלא מקום אביו. ושכך התנו עמו בשאלה זו שם, שמי שירצה יקח לעזור לו, וקבלו אותו לשליח הציבור על כל ימי חייו, עיין שם. ורבינו הרמ״א לא הזכיר מזה מאומה, וצריך טעם.

כח ונראה לי דבאמת דברי הספרי אינו ענין כלל לשכירות שליח ציבור ורב, דהספרי לא דיבר רק בפרנסים שמעמידין אותם לכבוד בעלמא. אבל כשציבור שוכרים שליח ציבור בשכירות, מה שייך לומר שבנו קודם? והרי יכולים לומר: ״לך רצונינו ליתן מעות ולא לבנך״. ואטו יש למעות חזקה? והרי בפוסק מעות לחתנו, ומת חתנו ונפלה ליבום, שהתורה גזרה כן ועם כל זה שנינו בריש פרק ששי דכתובות שיכול לומר ״לאחיך הייתי רוצה ליתן, ולך אי אפשי ליתן״? קל וחומר לעושים כתב עם שליח ציבור או רב שישלמו לו כך וכך לשנה, איך נכוף אותם שישלם לבנו, אף אם ממלא מקום אביו? וכל שכן אם הכתב הוא לכך וכך שנים. ולכן זיכה הרשב״א לשליח הציבור זה רק מטעם מנהג שלהם, כמו שכתבתי. ולסיוע בעלמא הביא מספרי.

כט ולכן רבינו הרמ״א לא כתב דין זה, שבנו קודם כשמת האב. ורק בזה פסק: כשמינו אותו לכל ימי חייו, או אפילו במינוהו לזמן אלא שכן מנהג העולם שאין מסלקין בכלות הזמן, והוי כשכירות לעולם. וממילא הוי כהתנו שכשיצטרך לסיוע, כדרך בני אדם שמזקינים או יחלו לפרקים, שיקח לו עזר כפי רצונו. ועתה ממילא שבנו קודם כשראוי לכך. אבל כשמת – וודאי אין הציבור מחויבים לקבל הבן, אלא אם כן רוצים ובוחרים בו עתה, ולא מפני הירושה. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ל״ג. ודייק ותמצא קל.)

ל ובהתמנות רבנות, לבד הטעם שנתבאר, לא שייך ירושה בתורה. ולכן מצינו בחכמינו ז״ל שמי שהיה ראש גולה – לא היה בנו יורשו, כמו שמצינו בהזוגות בפרק ראשון דאבות. וכן בחכמי הגמרא, כמו רב הונא היה ראש גולה ואחריו היה רב חסדא, אף שלרב הונא היה בנו רבה בר רב הונא, והרבה כיוצא בזה. וזה שמהלל ואילך ירשו הנשיאות – עשו כן תקנה להעמדת התורה מפני הורדוס וסייעתו (עיין מגן אברהם שם). מיהו אם באמת הבן ממלא מקום אביו – ראוי לאנשי העיר להקימו על מקום אביו, וכן ראוי לזרעו של אברהם.

Thursday, May 8^th 2025

לא כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ״ו: קהל שנהגו למנות אנשים על צרכי הציבור לזמן, ובהגיע הזמן יצאו אלו ויכנסו אחרים תחתיהם; בין לחזן, בין לקופה של צדקה, בין לשאר מנויין הצריכין לציבור; בין שנוטלין עליהן שכר, בין שאינם נוטלין; אפילו לא קבעו להם זמן – סתמן כפירושן, מאחר שנהגו כך. עד כאן לשונו, ופשוט הוא. ורבינו הרמ״א כתב דיש מי שכתב דשליח ציבור יתפלל מתוך ספר המיוחד לציבור, דוודאי נכתב לשמו. עד כאן לשונו. ועכשיו שמתפללין מסידורים הנדפסין – לא שייך זה.

לב ודע דשליח ציבור שהוזכר בגמרא היה ממונה לכל צרכי העיר, כמו שכתב רש״י בחולין (כד ב). והיה מתפלל בכל יום שחרית ומנחה וערבית להוציא רבים ידי חובתם. ושם ״חזן״ מצינו במשניות על כמה ענינים: במשנה פרק קמא דשבת (משנה ג) פירש הרע״ב ״חזן״ – מלמד תינוקות. ובמכות פרק שלישי (משנה י״ב) פירש: שמש, שליח בית דין. ובתמיד פרק חמישי (משנה ג) פירש גם כן שמשין, עיין שם. והערוך בערך ״חזן״ פירש: ״חזן״ – שליח ציבור, והוא לשון ״חוזה״ שצריך לראות היאך יקרא בתורה. ועכשיו שם ״חזן״ ושליח ציבור אחת הם, והוא רק ממונה להתפלל ולנגן באיזה שבתות וימים טובים, וראש השנה ויום הכיפורים. וכל העם מתפלל כל אחד בפני עצמו, ואיננו צריכים שהם יוציאו אותנו ידי חובותינו. לפיכך אין הדקדוק בהם כל כך. ומכל מקום זהו חובה שיהיה ירא אלהים, ואם לאו – תפילתו תועבה ומעורר קטרוגים רחמנא לצלן.

סימן נ״ד

א ״ישתבח״ אינה פותחת ב״ברוך״ לפי שהיא סמוכה לברכת ״ברוך שאמר״. כלומר: ש״ברוך שאמר״ היא הברכה שלפני פסוקי דזמרה, ו״ישתבח״ היא ברכה שלאחרי פסוקי דזמרה. ולכן אין לומר ״ישתבח״ אלא אם כן אמר ״ברוך שאמר״ וקצת פסוקי דזמרה. וסיום הברכה הוא ״חי העולמים״. ושם צריכים לענות ״אמן״, ולא אחר ״גדול ומהולל בתשבחות״ כפי נוסח ספרד. אף שבהלל מסיימין ב״מהולל בתשבחות״, מכל מקום ב״ישתבח״ נמשכת עד ״חי העולמים״. וצריך לומר חי בציר״י ולא בפת״ח. וכבר נתבאר בסימן נ״א סעיף ד דאף על גב דדעת רבינו בית יוסף שאחר ״ישתבח״ יכול לענות ״אמן״ על ברכת עצמו, כמו אחר ״בונה ירושלים״ בברכת המזון, מכל מקום אנן לא סבירא לן כן, ואין המנהג כן. ורק לענין זה עדיף דכשמסיים בשווה עם החזן יכול לענות ״אמן״, עיין שם.

ב אף על גב דפסוקי דזמרה ו״יוצר אור״ הם שני ענינים, ואומרים קדיש ביניהם, מכל מקום אסור להפסיק בדיבור בין ״ישתבח״ ל״יוצר״ מפני שכולם מסדר התפילה הם, וכענין אחד הם. והפוסקים הביאו מירושלמי דהמספר בין ״ישתבח״ ל״יוצר״ – עבירה היא בידו, וחוזר על עבירה זו ממערכי המלחמה כדי שלא תקטרג עליו. ואין זה ענין למה שיש נוהגים לומר בעשרת ימי תשובה ״שיר המעלות ממעמקים״ אחר ״ישתבח״, דזה נחשב כמסדר התפילה, כמו דלהרמב״ם אומרים ״אז ישיר״ אחר ״ישתבח״ כמו שכתבתי בסימן נ״א. והפסק לא מקרי רק דברי חול. (והמגן אברהם סעיף קטן ב׳ נשאר ב״צריך עיון״, ולא ידעתי למה.)

ג ומכל מקום כיון דשני ענינים הם – לא דמו לגמרי להפסק באמצע פסוקי דזמרה. וזהו שכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג, וזה לשונם: ויש מי שאומר שלצרכי ציבור, או לפסוק צדקה למי שבא להתפרנס מן הצדקה – מותר להפסיק. ומזה נתפשט מה שנהגו בהרבה מקומות לברך חולה, או לקבול בבית הכנסת שיעשו לו דין בין ״ישתבח״ ל״יוצר״, דכל זה מקרי ״לצורך מצוה״. ולאחר כך כשחוזרין להתפלל, יאמר שליח הציבור מקצת פסוקי דזמרה ויאמר קדיש עליהם, דלעולם אין קדיש בלא תהילה שלפניו. ולכן מתחילין ערבית בלא קדיש. וכן מי שלא היה לו ציצית או תפילין, והביאו לו בין ״ישתבח״ לקדיש – יכול להניחם ולברך עליהם. אבל בין קדיש ל״ברכו״ – לא יפסיק בשום דבר. וכל שכן שלא יפסיק לאחר שאמר שליח הציבור ״ברכו״ קודם שמתחילין ברכת ״יוצר״. עד כאן לשונו.

ד ביאור הדברים: שמפני שהם שני ענינים – נהגו להפסיק בהם לדבר מצוה. והיה מן הראוי שההפסק יהיה אחר אמירת קדיש, שהרי הקדיש הולך על הפסוקי דזמרה, דאין קדיש בלא תפילה מקודם. ואם כן איך אפשר להפסיק קודם קדיש, דאיך יאמר אחר כך קדיש בלא תפילה סמוכה לקדיש? ומכל מקום המנהג לעשות ההפסק קודם קדיש, מטעם דעל פי הקבלה אסור להפסיק לגמרי בין קדיש ל״ברכו״ ובין ״ברכו״ ל״יוצר״. ואם כן בהכרח להפסיק קודם קדיש. ואי משום דאם כן על מה יאמר הקדיש, לזה אומר דבאמת יאמר שליח הציבור אחר כך מקצת פסוקי דזמרה. ורק דזהו בזמנם. אבל בזמנינו לא שמענו מעולם לעשות הפסק בין ״ישתבח״ לקדיש. וכל עיכובי התפילה אצלינו, או איזה עשיית צדקה, הוי קודם קריאת התורה. וזה שכתבו דכשהביאו לו הטלית והתפילין יניחם בין ״ישתבח״ לקדיש, כבר בארנו בסימן נ״ג סעיף ב דזהו ליחיד. אבל שליח הציבור יניח קודם ״ישתבח״, עיין שם. (ומה שכתב המגן אברהם בענין פריסת שמע אחר שמונה עשרה ואחר קדיש בתרא – לא שמענו עתה המנהג הזה. ובמקום שיש מנהג – פשיטא שאין לומר שני קדישים סמוכים זה לזה בלי הפסק מזמורים ביניהם. וצוה לקצר בקדישים, כמו שיתבאר בריש סימן נ״ה.)

סימן נ״ה

א הקדיש הוא שבח גדול ונורא שתקנו אנשי כנסת הגדולה אחרי חורבן בית ראשון. והיא תפילה על חילול שמו יתברך מחורבן בית המקדש, וחורבן ארץ הקודש, ופיזור ישראל בארבע כנפות הארץ. ואנו מתפללים שיתגדל ויתקדש שמו יתברך, כמו שאמר הנביא: ״והתגדלתי והתקדשתי, ונודעתי לעיני גוים רבים, וידעו כי אני ה׳.״ ואמר ר׳ יוסי בריש ברכות שפעם אחת שמע בת קול שמנהמת כיונה ואומרת: ״אוי לבנים, שבעונותיהם החרבתי את ביתי, ושרפתי את היכלי, והגליתיס…״. ואמר לו אליהו הנביא ששלוש פעמים ביום יוצא בת קול כזה. ולא עוד אלא שבשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, ועונין ״אמן! יהא שמיה רבה…״ – הקדוש ברוך הוא מנענע בראשו ואומר: ״אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך. מה לו לאב שהגלה את בניו, ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם.״ ומפני גודל מעלתו תיקנוהו בלשון ארמית, מפני שבבבל דיברו בלשון זה. ולכן כדי שכולם יבינו – תיקנו בלשון המדובר. ועוד יש טעמים כמוסים בזה.

ב ואמרו חכמינו ז״ל בשבת (קיט ב): כל העונה ״אמן! יהא שמיה רבה״ בכל כוחו – קורעין לו גזר דינו, ופותחין לו שערי גן עדן. ובפסיקתא במעשה דרבי ישמעאל בן אלישע אומר: כשישראל נכנסים לבתי כנסיות ואומרים ״יהא שמיה רבה מברך״ בקול רם – מבטלין גזרות קשות (בתוספות שם). ובשלהי סוטה איתא ד״אמן! יהא שמיה רבה״ אחד מעמודי העולם, עיין שם. ולפיכך יש ליזהר בזה מאוד, לענות בכוונה ובקול רם.

ג יש מהמון בני ישראל שסוברים שמצוה להרבות בקדישים. וכמה טועים הם! וקורא אני עליהם ״תשתפכנה אבני קודש…״. ואין משתמשין בשרביטו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא רק כפי מה שהרשה אותנו, והמרבה בהם מזלזל בהדרת קודש. וכבר כתב אחד מגדולי הפוסקים בסימן זה, דכשם שטוב למעט בברכות, כמו כן טוב למעט בקדישים (כנסת הגדולה). ואחד מיוחד מגדולי החסידים צעק מרה על זה (החסיד דבר שמואל בתשובה סימן קפ״ג, הובא בבאר היטב סעיף קטן א׳), וזה לשונו: המרבים באמירת הקדישיס… ומתישים כוח קדושת ה׳ הגדול והנורא… עד כאן לשונו. ולכן נבאר כמה קדישים יש לומר בתפילות. ופירושו של קדיש יתבאר בסימן נ״ו בסייעתא דשמיא.

Friday, May 9^th 2025

ד הקדמונים לא אמרו רק שבעה קדישים בכל היום: שלושה בשחרית: אחד אחר ״ישתבח״, והשני אחר תחנון, והשלישי אחר ״ובא לציון גואל״. ושנים במנחה: אחד אחר ״אשרי״, והשני אחר תחנון. ושנים בערבית: אחד קודם שמונה עשרה, והשני אחר שמונה עשרה. על שם ״שבע ביום הללתיך״ (רוקח). ואחר כך הוסיפו עוד שלושה, היינו בכל תפילה לאחר ״עלינו״. וכתבו שכל איש צריך לקיים בכל יום אותיות צדי״ק, והיינו צדי״ק אמנין: ארבע קדושות, עשרה קדישים, מאה ברכות (מגן אברהם סימן ?). ותיקנו קדיש לאחר ״עלינו״ מפני היתומים שלא יוכלו להתפלל לפני העמוד, וקראו לזה ״קדיש יתום״. וביום קריאת התורה עוד קדיש לאחר קריאת התורה. ויותר אין מקום לקדישים. ועם כל זה הוסיפו עוד אחד אחר שיר של יום מפני היתומים המרובים, אבל יותר מזה חלילה להוסיף. ובזה מקיימים דגל השכינה הקדושה. וחס ושלום לומר הקדיש במרוצה וחפזון, וזה דרך עמי הארץ. אלא יאמרוהו בכוונה ובהתבוננות, ולהצטער על גלות השכינה הקדושה.

ה כתב הרמב״ם בסדר התפילה בנוסח הקדיש: כל עשרה מישראל או יותר, שעוסקין בתלמוד תורה שבעל פה, ואפילו במדרשות או בהגדות, כשהן מסיימין אומר אחד מהן קדיש בנוסח זה… והוא הנקרא קדיש דרבנן. עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו דדווקא עשרה שלומדים ביחד יש רשות לומר קדיש זה, לאפוקי אם פחות מעשרה לומדים, וכל שכן אחד כשלומד. ולפי זה יש לגעור באנשים כשיש להם יארציי״ט, לומדים בעצמם איזה פרקי משניות ואומרים קדיש. ואסור לעשות כן. ויש שכתבו שאין לומר קדיש אלא על דברי הגדה, ולכן נהגו לומר איזה מאמר אגדי אחר הלימוד כדי לומר קדיש דרבנן (מגן אברהם סימן נ״ד סעיף קטן ג׳). ואם כי גם מדברי הרמב״ם בפירוש המשנה סוף אבות נראה גם כן כן, עיין שם, מכל מקום מדבריו שהבאנו להדיא לא נראה כן. ואדרבא על הגדות כתב ״אפילו״, כלומר: ולא מיבעיא הלכות. ועיין בסעיף ט.

ו כל דבר שבקדושה אי אפשר בפחות מעשרה מישראל: זכרים, וגדולים שהביאו שתי שערות, ובני חורין לאפוקי עבדים. ולכן לקדיש ולקדושה ולברכו כשאין עשרה – לא יאמרו, דעל בי עשרה שכינתא שריא. ובגמרא למדו זה מקרא בברכות (כא ב), מ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, עיין שם. ומכל מקום אם התחילו לומר קדיש או קדושה בעשרה, ויצאו מקצתן באמצע – גומרין אותו הקדיש או הקדושה שהתחיל. והוא שנשתיירו ששה שהן רוב מהעשרה. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ב דמכל מקום עבירה היא לצאת, ועליהם נאמר: ״ועוזבי ה׳ יכלו״. אבל אם נשארו עשרה – מותר לצאת. עד כאן לשונו. כלומר: דאם נשארו עשרה – מותר לצאת כשמוכרח לצאת, כגון לנקביו וכיוצא בזה. דבלא זה פשיטא דגם בנשארו עשרה אסור לצאת. אלא דבלא נשארו עשרה בכל ענין אסור לצאת (כן נראה לפי עניות דעתי).

ז כלל גדול הוא בדין זה: כשהיו עשרה, ויצאו מקצתן באמצע, דגומרים ענין זה עם הקדיש השייך לזה ולא יותר. כגון שבאמצע פסוקי דזמרה יצאו מקצתן – גומרים עד ״ישתבח״ ואומר קדיש, ולא יותר מפני ש״יוצר אור״ הוא ענין אחר. יצאו מקצתן ב״יוצר אור״ – גומרים עד שמונה עשרה ולא יותר. יצאו מקצתן קודם שהתחיל חזרת שליח הציבור – לא יחזור שליח הציבור התפילה. יצאו מקצתן לאחר שהתחיל חזרת שליח הציבור – גומרים הקדושה וכל חזרת שליח הציבור עם הקדיש שלאחר שמונה עשרה, אבל ״אשרי״-״ובא לציון״ – יאמר כל אחד בפני עצמו. יצאו מקצתן לאחר שהתחילו ״אשרי״-״ובא לציון״ – יאמר קדיש שלם. אך ב״עלינו״ אפילו יצאו מקצתן לאחר שהתחילו ״עלינו״ – לא יאמרו הקדיש שאחר עלינו, כיון שאינו אלא מנהג. וכן הדין במנחה ומעריב. והלל ומוספין וקריאת התורה הוא ענין בפני עצמו. (הרמ״א בסעיף ג׳ כתב: ואם יצאו לאחר שהתחיל בקול רס… – יכולים להשליס… ולומר הקדיש שלס… עד כאן לשונו. והוא תמוה, שהרי קדיש שלם הוא לאחר ״ובא לציון״. והפרי חדש והכנסת הגדולה השיגו בזה. ולי נראה דכוונתו על החצי קדיש שלאחר שמונה עשרה, אך ממילא יאמרנו שלם כיון שהקדיש השלם לא יאמר עוד, הלא טוב שיחתום ״תתקבל״ בקדיש זה. ודייק ותמצא קל.)

ח ונראה לי דכן הדין לענין קריאת התורה, שאם יצאו מקצתן – יגמורו חובת היום בהקרואים. והמפטיר לא יברך, דהפטרה עניינא אחריתא היא. וממילא שגם בתורה לא יברך. אך במנחה בתענית ציבור יעלה המפטיר שהוא השלישי לתורה, מפני שהוא ממנין הקרואים. אבל ההפטרה וברכותיה לא יברכו, דהוא ענין בפני עצמו (כן נראה לפי עניות דעתי). ועיין במגן אברהם ריש סימן קמ״ג. וצריך עיון ועיין אליה רבה שם.

ט וכשם שכשיצאו מקצתן משלימים התפילה עם הקדיש השייך לזה, כמו כן אם התחילו בלא עשרה ובאמצע באו עד עשרה, כגון שהתחילו ״ברוך שאמר״ בלא עשרה ואצל ״ישתבח״ באו עשרה – אומרים קדיש כמו שכתבתי בסימן נ״ג, וכן בערבית. ויש מי שלמד מזה גם על לימוד: שכשהתחילו ללמוד בלא עשרה ובאמצע באו עשרה, שיאמר קדיש (ט״ז סעיף קטן ג׳). הנה אם למדו ביחד מקצת – וודאי כן הוא. אבל אם באו אחר שלמדו – לא יאמרו קדיש (מגן אברהם סימן ס״ט סעיף קטן ד׳). ויש מי שנראה מדבריו דגם בכהאי גוונא אומר קדיש (ט״ז שם), ואינו כן. ואינו דומה ל״ישתבח״ דבשם עיקר התפילה כך נתקנה שיתפללו בעשרה ושיאמרו קדיש, ולא בלימוד. וכן יש מי שרצה לומר דכשהיה עשרה בבית הכנסת, אף שלא למדו כולם אומר קדיש (שם בשם ל״ח וכן משמע מט״ז). ומדברי הרמב״ם להדיא לא נראה כן, דאף על גב דקדושה עושים גם בשביל יחיד, כמו שכתבתי בסימן ס״ט – זהו מפני שכל יחיד נתחייב בכל יום בזה, שזהו מעיקר תקנתא דתפילה. מה שאין כן קדיש על הלימוד אינו בחובה, אלא אם עשרה לומדים ביחד הרשו חכמים לומר קדיש דרבנן ולא בענין אחר, וכמו שכתבתי בסעיף ה בשם הרמב״ם.

י כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד: יש מתירין לומר דבר שבקדושה בתשעה וצירוף קטן יותר מבן שש, ויודע למי מתפללים. ולא נראה דבריהם לגדולי הפוסקים. והוא הדין דעבד ואשה אין מצטרפין. ואפילו על ידי חומש שבידו – אין לצרפו. מיהו יש נוהגין להקל בשעת הדחק. עד כאן לשונו. והנה בדין זה הוי פלוגתא דרבוותא, שיש שרצו להתירו לצרפו לעשרה. ומכל מקום גם המתירים לא נזדקקו לעשות מעשה כן (תוספות ברכות מח א דיבור המתחיל ״ולית״ כתבו כן על רבינו תם, עיין שם). וגם דעת הרמב״ם בפרק שמיני מברכות כן הוא, עיין שם. וזה לשון רבותינו בעלי התוספות שם: מסקנא דמילתא: אין עושין קטן סניף לעשרה לזימון ולתפילה עד שיביא שתי שערות. עד כאן לשונם, וכן כתב הרא״ש, וכן הוא בירושלמי שם, וכן הוא במדרש רבה ״בראשית״ (פרשה צ״א, עיין שם). וזה שכתבו ש״יש מקילין בשעת הדחק״, כתב הלבוש שלא ראה נוהגין להקל אף בשעת הדחק. וכן אנו מורין הלכה למעשה. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ה׳. וכבר חלקו עליו האליה רבה ושבות יעקב, כמו שכתב במחצית השקל.)

יא קטן שהגיע לשנות שלוש עשרה ויום אחד – מצרפין אותו לכל דבר. ואמרינן דמסתמא הביא שערות, דבדרבנן אמרינן חזקה זו ולא בדאורייתא, כמבואר בכמה מקומות. אך אם ידענו שלא הביא שערות – אין מצרפין אותו עד שיביא שערות. אך אם הוא סריס, שנראו בו סימני סריס, כשהוא בן עשרים אז נעשה כגדול. ואם לא נראו בו סימני סריס – עד שיעברו רוב שנותיו דהיינו כשהוא בן שלושים ושש שנה נעשה כגדול, ולא מקודם. (בשולחן ערוך סעיף ה כתב: ואם נראו לו סימני סריס קודם לכן – דינו כגדול. עד כאן לשונו. ותמיהני: למה לא הזכיר בן עשרים? דכן מפורש ביבמות (פ א) ובנידה (מז א). וכן כתב הרמב״ם בפרק שני מאישות, והטור ושולחן ערוך אבן העזר סימן קנ״ה.)

Shabbos, May 10^th 2025

יב שוטה וודאי אינו מצטרף. וכן החרש שאינו שומע ואינו מדבר – הרי זה כשוטה. אבל כשמדבר ואינו שומע, או שומע ואינו מדבר – דינו כפקח לכל דבר ומצטרף. ואין לשאול: אחרי שאינו שומע מה שאומר שליח הציבור, או אינו מדבר בעצמו, איך יצרף לאמירת קדיש וקדושה? דאין זה שאלה כלל, דאינו מעכב מה שאין כולם עונים ושומעים, כמו שיתבאר דהישן מצטרף למנין. וכן העומד באמצע התפילה מצטרף, אף שאינו יכול להפסיק ולענות. והטעם דעשרה בעינן, דאכל ביה עשרה – שכינתא שריא. וכשהשכינה כאן יכולין לומר כל דבר שבקדושה, אף שלא הכל עונין.

יג וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ו: ואם התחיל אחד מעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם, או שהוא ישן – אפילו הכי מצטרף עמהם. עד כאן לשונו, והטעם כמו שבארנו. ויש מי שחולק על הך דישן, וסבירא ליה דאינו מצטרף. ולא דמי לעומד בתפילה, שהרי יכול לשתוק ולשמוע הקדיש והקדושה, מה שאין כן בישן (ט״ז סעיף קטן ד׳). ועוד: דהעומד בתפילה הרי הוא עוסק בצרכי שמים, אבל הישן לשעתו הוא כמת בעלמא, ולכן אנו מברכים ״המחזיר נשמות לפגרים מתים״, ואיך יצטרף? ומכל מקום יש שמקיימים דבריו (מגן אברהם סעיף קטן ח׳, ואליה רבה סעיף קטן ז׳). מיהו יותר מאחד לא יצרפו (מגן אברהם שם). אבל העומדים בתפילה – יוכלו לצרף עד ארבעה. מיהו בישן וודאי לכתחילה יש להקיצו. וגם על מי שעומד עדיין בתפילה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז, וזה לשונו: כשאחד מתפלל לבדו – נכון שהאחרים ימתינו מלומר קדיש עד שיגמור, כדי שיזכה גם הוא. עד כאן לשונו. אך אם מאריך הרבה – לא ימתינו עליו. וחולה כשהוא בדעתו – מצרפין אותו אם שוכב בחדר המתפללין. ואם אינו בדעתו, נראה לי שאין מצרפין אותו. ואפילו למאן דסבירא ליה דישן מצטרף – לא דמי לחולה, דישן אפשר להקיצו, מה שאין כן בחולה. (ויש לזה ראיה מגיטין ע ב, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יד לעולם מקרי ״קטן״ עד שיהיה בן שלוש עשרה שנה ויום אחד. ולאו דווקא יום אחד, אפילו שעה אחת לאחר שלוש עשרה – נעשה גדול. ושיביא שתי שערות, ומסתמא אמרינן שהביא שערות כמו שכתבתי בסעיף י״א. ושנת העיבור – נחשב השנה שלושה עשר חודשים. ולפיכך מי שנולד באדר, ונעשה בר מצוה באדר בשנת שלוש עשרה, והיתה אז שנה מעוברת – לא נעשה בר מצוה עד אדר השני. דאף על גב דקיימא לן דסתם אדר הוא ראשון, זהו להנודר עד אדר וכיוצא בזה. אבל במספר השנים – לא נגמר בשנה מעוברת עד שלושה עשר חודש. ומכל מקום אם נולד בשנה מעוברת באדר ראשון, ושנת שלוש עשרה היתה גם כן מעוברת – נעשה בר מצוה באדר הראשון. כן הסכימו רוב הפוסקים (אליה רבה סעיף קטן ט׳, והפרי חדש ותשובת הר״י מינץ סימן ט׳, ושבות יעקב סימן ט׳, והגאון ר׳ דוד אופנהיים). ואף שיש חולקים בזה (מגן אברהם סעיף קטן י׳ וע״ת), מכל מקום העיקר כרוב הפוסקים. וכן פסק הלבוש לקמן סימן תרפ״ה (וכן מבואר מדברי השולחן ערוך סעיף י).

טו לפעמים שני ילדים שנולדו אחד מקודם ואחד אחר כך, ובר מצוה נעשה מקודם מי שנולד מאוחר. כגון שנער אחד נולד בשנה מעוברת בעשרים ותשעה לאדר ראשון, והשני נולד בתחילת אדר שני, ושנת שלוש עשרה אינה מעוברת, דאילו היתה מעוברת היה הראשון נעשה בר מצוה בעשרים ותשעה לראשון כמו שכתבתי בסעיף הקודם. אבל כשהשנה פשוטה – זה שנולד בתחילת אדר השני נעשה בר מצוה בתחילת אדר, וזה שנולד בעשרים ותשעה לראשון נעשה בר מצוה בעשרים ותשעה בו. ומי שנולד בראש חודש נעשה בר מצוה בראש חודש. ואין חילוק בין שהראש חודש היה שוה בהולדתו ובבר מצוה, או שלא היה שוה, שאז היה יום ראשון ראש חודש ועכשיו שני ימים; או להיפך, כגון כסלו וטבת שלפעמים המה יום אחד ולפעמים שני ימים. וכן הסכימו הגדולים (מגן אברהם שם, ושערי תשובה סעיף קטן י״ג בשם תשובת הב״ח).

טז עבריין לכל התורה – אינו מצטרף למנין עשרה. אבל עבריין לעבירה אחת, או שעבר על גזירת הציבור – מצרפין אותו. אמנם קללוהו, כפי המבואר ביורה דעה סימן של״ד אין מצרפין אותו, דכבר נתבאר שם דמרוחק אין מצרפין אותו לכל דבר שצריך עשרה. ומכל מקום מותר להתפלל בבית הכנסת שהוא שם. ואינו צריך להרחיק ממנו אלא אם כן החמירו עליו בפירוש כן, כמו שנתבאר שם.

יז הא דאמרינן בפסחים (פה ב) דאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, הכי פירושו: דמי שעובר ברחוב אצל בית הכנסת, ושומע שהציבור אומרים קדיש או קדושה ו״ברכו״ – צריך לענות עמהם, אם אין הפסק דבר מטונף ביניהם או עבודת כוכבים. אמנם זהו הכל כשיש עשרה במקום אחד, והיינו בחדר אחד. אבל לצרף עשרה משני מקומות – אין מצטרפין. ובהכרח לומר כן, דהא אכל בי עשרה שכינתא שריא, וזה לא שייך אלא שמקובצין במקום אחד. דאם לא כן הא לעולם יש עשרה בעיר, ומה לי שני מקומות או עשרה מקומות? אלא דצירוף העשרה – צריכים כולם להיות בחדר אחד. וגם שליח הציבור צריך להיות עמהם בחדר אחד, ויש בזה פרטי דינים כפי שיתבאר בסייעתא דשמיא.

יח וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ג: העומד בתוך הפתח מן האגף ולחוץ, דהיינו כשסוגר הדלת ממקום שפה פנימית של עובי הדלת ולחוץ – כלחוץ. עד כאן לשונו. כלומר: דמקום המשקוף שעד שפה פנימית של הדלת הוי כלפנים, כיון שהוא תמיד חוץ לדלת. אבל אותו חתיכה משקוף שהדלת סותמת אותה היא תמיד כלחוץ, גם בעת שהדלת פתוחה. אבל בשבת בשיטה דאסקופה (ט א) אמרינן: פתח פתוח כלפנים. ובאמת יש חולקים בזה, וגם דעת רבינו הבית יוסף בעצמו בספרו הגדול כן הוא. אלא שמצא שהרי״ו לא כתב כן, ולפיכך פסק לחומרא. אבל האחרונים הביאו שגדולי הפוסקים חולקים בזה (מגן אברהם סעיף קטן י״א ואליה רבה). ולכן יש להקל בזה, אם צריכין לכך לצורך האנשים העומדים תחת המשקוף כשהדלת פתוחה.

יט גגין ועליות אינן בכלל בית, והעומד עליהם אינו מצטרף למנין עם אותן שבבית. ופסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ט״ו דאם מקצתן בחוץ ומקצתן בפנים, ושליח ציבור תוך הפתח – הוא מצרפן. עד כאן לשונם. כמו בברכת המזון לקמן סימן קצ״ה, דשליח הציבור מצרפן כאילו הם כולן בחדר אחד, אפילו אין רואין אלו את אלו, דשני הצדדים נמשכין אחר השליח ציבור.

Sunday, May 11^st 2025

ך וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ד: מי שעומד אחורי בית הכנסת, וביניהם חלון אפילו גבוה כמה קומות, אפילו אינו רחב ארבע ומראה להם פניו משם – מצטרף עמהם לעשרה. עד כאן לשונו. כן הביא בספרו הגדול בשם גאון, עיין שם. וסבירא ליה דראיית הפנים בענין זה הוי ככל הגוף. ואפשר דכיון דכל בי עשרה שכינתא שריא, ועיקר השראת השכינה היא על הפנים, כדכתיב: ״כי קרן עור פניו״. ויש מי שכתב דאף על גב דעליות אינן מצטרפות להעומדים בבית, מכל מקום אם העליות אינם במחיצות גמורות אלא בכלונסאות, באופן שרואין אלו שלמטה אותן שלמעלה, וקשה עליהם לירד למטה – מצטרפין זה עם זה. ויש מגמגמין בזה (עיין אליה רבה סעיף קטן י״ב, ושערי תשובה סעיף קטן ט״ו). ואולי בשעת הדחק יש לסמוך ולהתיר. מיהו זה וודאי העומדים בעזרת נשים לא יצטרפו עם העומדים בבית הכנסת, אף שיש חלונות מעזרת נשים להבית הכנסת, ורואים אלו פניהם של אלו, כיון שמחיצות גמורות הן – הוויין שתי רשויות. ולא דמי לעומד אחורי בית הכנסת דמצטרף בראיית פנים, דהתם אינו עומד בבית בפני עצמו אלא בחצר או ברחוב, ולכן חשבינן ליה כאילו עומד בבית הכנסת. אבל לא בעומד בבית בפני עצמו. (כן נראה לעניות דעתי. וגם בהעומד אחורי בית הכנסת – אינו מצטרף אלא אחד ולא יותר, דכן משמע לשון השולחן ערוך, והבו דלא לוסיף עלה. כן נראה לעניות דעתי בדינים אלו.)

כא אמרינן בעירובין (צב א) דחצר קטנה שנפרצה לגדולה, והיינו שכותל הקטנה נפרצה במילואה להגדולה, ולא נשארו גיפופין להקטנה, ולהגדולה נשארו גיפופין, והעומד בהקטנה נראה כאילו הם חצר אחד הוויין שני חצירות אלו, דיורי גדולה בקטנה ואין דיורי קטנה בגדולה. כלומר: דיורי הגדולה מושלין בהקטנה, ומושכין אותה אצלן כאילו הן חצר אחת. אבל הקטנה אינה מושכת את הגדולה אחריה. והטעם: כיון דבחד צד נראים כאחד, ובחד צד נראים כשנים – בטלה הקטנה אצל הגדולה לכל הדינים שבתורה, כמבואר שם.

כב ולפיכך גם לענין צירוף עשרה הדין כן. והיינו שאם הציבור בגדולה, והשליח ציבור בקטנה – מצטרפין זה לזה ויוצאין ידי חובתן, דרואין כאילו גם שליח הציבור בהגדולה. אבל ציבור בקטנה והשליח ציבור בגדולה – אין יוצאין ידי חובתן, דהציבור אין יכולין להמשיך שליח הציבור אחריהן, כיון דשליח הציבור הוא בהגדולה. והשליח ציבור אינו יכול להמשיך להציבור, משום דאין הציבור נמשכים אחר היחיד כמו שנמשך היחיד אחר הציבור. וכל שכן אם תשעה בגדולה ואחד בקטנה – מצטרפין, ויחיד בגדולה ותשעה בקטנה – אין מצטרפין, מהטעם שנתבאר. ונראה לי דאגב דין שליח ציבור נקטו יחיד בקטנה, והוא הדין יותר מיחיד עד ארבע. דאם ארבעה בקטנה וששה בגדולה – מצטרפין. ולהיפך אין מצטרפין, דאין הרוב נגרר אחר המיעוט. וכן מחצה למחצה – אין מצטרפין. ואם שליח הציבור או היחידים הם על מפתן הגדולה, והרוב בהקטנה – מצטרפין (פרישה ואליה רבה).

כג אבל אם הקטנה לא נפרצה במילואה להגדולה – אין מצטרפין זה לזה כלל. לפיכך אין מצטרפין למנין משני חדרים. ובבית הכנסת צריכים כולם להיות בבית הכנסת, ואם אחד עומד בעזרה, והיינו בבית הכניסה או בחדר שאצל בית הכנסת, אף שיש פתח מהחדר להבית הכנסת – אין מצטרפין. וכבר נתבאר דכל זה הוא לענין צירוף. אבל כשיש מנין במקום אחד – יכולים העומדים במקומות אחרים לענות ״אמן״, וקדיש, וקדושה, ו״ברכו״. ואם מתפללין עמהם – נחשבים כמתפללים בציבור.

כד הבימה אף על פי שהיא גבוה עשר ורחבה ארבע, ויש לה מחיצות וחולקת רשות בפני עצמה, מכל מקום לענין צירוף לעשרה כיון שהיא תשמיש בית הכנסת – מצטרף העומד שם לעשרה, דלענין זה היא מקום אחד ממש עם הבית הכנסת. ונראה לי אפילו תשעה בבימה ואחד בבית הכנסת – מצטרפין. ולא דמי לגדולה וקטנה, שנתבאר דהבימה והבית הכנסת כחד ממש חשיבא לענין צירוף. ואף על גב דלענין עמידה בפני ספר תורה נחשבת כרשות אחרת, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רמ״ב – לא דמי, דהתם העמידה הוא מפני הכבוד של הספר תורה, וכשניכר חלוקת רשות – נסתלק טעם הכבוד. אבל לצירוף – אחת הם. ומכל מקום יש מי שאומר דאם המחיצות מגיעות עד התקרה – חולקת רשות בפני עצמה. ויש לחוש לדעה זו. אך אין זה מצוי כלל, ואפילו אם מצד אחד או משני צדדים מגיעות לתקרה, כיון שמשני צדדים אין מגיעות – כאחת הם.

כה עיר שאין בה אלא עשרה ואחד מהם רוצה לצאת בכל השנה כולה – אין יכולין למחות בו. אבל בימים נוראים יכולין למחות בו, שלא יצא או שיעמיד אחר במקומו. אבל כשיש עשרה בלעדו – אין יכולין למחות בו. ואף שיכולין לומר דאולי יצא אחד מהם לנקביו, או שמא יחלה ולא תשאר מנין, דאם כן אין לדבר סוף (עיין ט״ז). ואם הם אחד עשר אנשים, ושנים רוצים לצאת – שוכרין שניהם אחד במקומם להשלים המנין. ומשלמין חציין לפי ממון וחציין לפי נפשות. ויש מי שאומר דבזה התשלומין הוא רק לפי נפשות, שהרי כל אחד מחויב להעמיד איש במקומו. ורק כשיש שמונה וצריכים לשכור שנים למניין – בזה משלמים השמונה חציים לפי ממון וחציים לפי נפשות, מפני שהעניים יכולין לומר דמצדנו יכולים לילך להתפלל במקום אחר, ולא כן העשירים שמתייראים להניח רכושם – צריכים לשלם יותר. אבל כששנים נוסעים מכאן – שווה העני עם העשיר (מגן אברהם סעיף קטן ט״ז). ואלו היוצאים מכאן צריכים לשלם חלקם גם בעד שכירת החזן. ואין חילוק בין רוצים לילך מכאן קודם ימים נוראים או זמן רב מקודם, דכל שלא יחזור לימים נוראים – מחויב להעמיד איש במקומו, ולישא בעול עם הנשארים. והאנוס לברוח – פטור לגמרי כשאינו פושע בעצמו בבריחתו. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט״ז, ואליה רבה סעיף קטן כ׳, ד״פשיעה״ מקרי כשחבל בחברו או הזיק לו ממון, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

כו אין כופין להשכיר להשלים מנין אלא בימים הנוראים, וכגון שאין חסרין כי אם אחד או שנים. אלא אם כן מנהג קבוע ומפורסם בעיר לכוף להשכיר אפילו בחסרון שלושה או ארבעה או יותר כפי המנהג. וכשיש מנין בעיר, ואין אחד מהם יכול להיות שליח ציבור – כופין זה את זה לשכור חזן. וכן במקום שאין מנין תמיד בבית הכנסת, שאין כולם באים להתפלל – יכולים לכוף זה את זה בקנסים שיבואו תמיד מנין לבית הכנסת כדי שלא יתבטל התמיד. אך אם יש בית הכנסת אחר בעיר – אין יכולין לכוף לבוא דווקא לבית הכנסת זה. והשיב מהרי״ל על היישובים הצריכים לשכור מנין וחזן, ויש שם סביבות שרגילים לבוא ליישובים אלו להתפלל, מכל מקום אין היישובים יכולים לכוף לבעלי הסביבות שישאו עמהם בעול, מפני שיכולים לומר ״אנחנו יכולים לנסוע למקום אחר״ (מגן אברהם סעיף קטן י״ז). ומכל מקום נראה לי דלאו כללא הוא, והכל לפי הענין. ואצלינו המנהג הפשוט דכל בעלי הסביבה נושאים בעול ההוצאה.

סימן נ״ו

א כבר נתבאר גודל מעלתו וגודל קדושתו של הקדיש בריש סימן הקודם. וזה תקוותינו בעתיד, כמו שאמר הנביא: ״והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי… וידעו כי אני ה׳״ – שזהו התכלית מהבריאה. ופסוק זה נאמר על מלחמת גוג ומגוג, שאז תחת אשר עד כה היה שמו יתברך מחולל בין עובדי כוכבים, אבל אז יתגדל ויתקדש שמו הגדול. וזהו פירושו: ד״יהא שמיה רבה״ דבארמית, הוי זה כמו בעברית ״שמו הגדול״ והוא שם הוי״ה. ויש אומרים ד״שמיה״ הם שני תיבות: ״שם״ יו״ד-ה״י, משום דמיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות שם יו״ד-ה״י. ואין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק, כדכתיב: ״כי יד על כס י׳[ה] מלחמת לה׳ בעמלק״. וזהו שאנו מתחננים שיתגדל ויתקדש שם יו״ד-ה״י, ויהיה כל שם הוי״ה בשלימות, כדכתיב: ״ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״, וכדאיתא סוף פרק שלישי דפסחים. וזהו שם יו״ד-ה״י רבה, שיתרבה עוד: הוי״ו והה״י השניה.

ב ״בעלמא די ברא כרעותיה״ – בעולם שברא כרצונו. והכ״ף של כרעותיה – רפה, כדין בג״ד כפ״ת דסמיך אהו״י. ויש אומרים שהכ״ף דגושה, ד״כרעותיה״ קאי על ״יתגדל ויתקדש״ שזה יהיה כרצונו, ולא קאי א״די ברא״. והוי דגוש כדין מפסיק כידוע למדקדקים (הגר״א). וראיה לפירוש זה מנוסח ״על הכל יתגדל ויתקדש״ שאומרים בשבת ויום טוב בהוצאת הספר תורה, שאומרים שם ״כרצונו וכרצון כל יריאיו״, וקאי על ״יתגדל ויתקדש״. והכא נמי כן הוא (שם). ״וימליך מלכותיה״ – זהו תפילה כדכתיב: ״והיה ה׳ למלך על כל הארץ״. ובנוסח ספרד מוסיפין ״ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה״, ויש גורסין ״קץ משיחיה״. אמנם באמירת ״וימליך מלכותיה״ ממילא דהוא ביאת המשיח כמובן.

Monday, May 12^nd 2025

ג ״בחייכון… בעגלא ובזמן קריב״ – זהו תפילה שנזכה לראות זה בחיינו, וזה יהיה במהירות. שמפני שחבלי משיח קשים הם לסובלם, לזה אנו מתפללים שתהיה זה במהירות. זמן ד״עגלא״ בארמית הוא כמו ״מהרה״ בעברית, כדאיתא בברכות (יח ב). ״ובזמן קריב״, כלומר: שיהיה במהירות ובזמן קרוב. ״ואמרו אמן. יהא שמיה רבה…״ – ששליח הציבור מצוה שהקהל יענו ״אמן״, ועונים ״אמן״. כלומר: הלואי שיהיה כן ששמו הגדול יתברך לעולם ולעלמי עלמיא, כלומר: אחרי שנזכה שיתגדל ויתקדש שמיה רבה, ישאר מבורך לעד ולעולמי עולמים. ולא כבית הראשון והשני, שאחר כך עוד נתחלל שמו יתברך, אבל עתה ישאר לעד לעולם שמו הגדול מבורך. ויש גורסים ״ומבורך״. וזהו לפי ה״יש אומרים״ ד״שמיה״ הם שני תיבות, והעיקר כפירוש הראשון. וזהו שכתב רבינו הרמ״א בסעיף א שלא יפסיק בין ״יהא שמיה רבא״ ל״מברך״, וכן מוכח בסוכה (לט א). ויראה לי דאין כוונתו שלא להפסיק שיאמר בנשימה אחת, דלהדיא אמרינן שם דלית לן בה. אלא כוונתו שלא יהיה כהפסק ענין ויאמר אחר כך ״מברך״, אלא שימשוך ביחד (ובזה אתי שפיר קושית המגן אברהם סעיף קטן ב׳). וכבר נתבאר בריש סימן נ״ה שצריך לענות ״אמן יהא שמיה רבא״ בכוונה ובקול רם. ו״יתגדל״ הדלי״ת הוא בציר״י, וכן דלי״ת של ״ויתקדש״. ״שמיה״ בלא מפיק ה״א. ״מברך״ בקמ״ץ תחת הבי״ת ופת״ח תחת הרי״ש. ״לעלם״ בקמ״ץ תחת העי״ן. ״ולעלמי עלמיא״, ויש אומרים ״לעלמי״ בלא וי״ו. והעיקר לומר בוי״ו, וכן מנהג העולם.

ד עד כמה עונין ״אמן. יהא שמיה רבה״ – יש בזה דעות. יש אומרים שאין לענות רק עד ״עלמיא״, וזהו דעת הטור. וכן משמע מהרמב״ם, עיין שם. ודעת המקובלים לענות גם ״יתברך״, וזהו דעת רבינו הבית יוסף שכתב בסעיף ג: העונים עד ״לעלמי עלמיא״ בלבד טועים הם, כי אסור להפריד בין ״עלמיא״ ל״יתברך״. עד כאן לשונו, ומקורו מהמדרש (עיין בית יוסף). ושם הכוונה בהפסק דיבור, כמבואר למעיין שם. ומכל מקום נראה שגם בענייה אין להפסיק (בית יוסף). וכן כתב רבינו בחיי פרשת ״שמות״ על פסוק ״ותעל שועתם אל האלהים״, וזה לשונו: וצריך לחבר מילת ״עלמיא״ ל״יתברך״, ואין להפסיק בהם כלל כשס… עד כאן לשונו. ויש שעונים עד ״דאמירן בעלמא״ (בית יוסף בשם רבינו דוד אבודרהם). ורוב העולם תפסו לעיקר כדברי רבינו הבית יוסף שעונים עד ״יתברך״, וכן המנהג (והגר״א כתב ״עד עלמיא״). מיהו כל זה אם שליח הציבור אומר מלה במלה במתינות. אבל כשאומר במהירות, ועד שהעונה עונה עד ״יתברך״ עומד שליח הציבור בסוף הקדיש – יאמר היחיד עד ״דאמירן בעלמא״. וכן ראיתי נוהגים.

ה הרמב״ם כתב שאחר שאומר שליח הציבור ״יתברך״ עונין ״אמן״. וכתב הטור שלא נהגו כן, עיין שם. וכל שכן לפי מנהגינו שעונים עד ״יתברך״ וודאי לא שייך עניית ״אמן״. ואומרים ״יתברך וישתבח… ויתעלה ויתהלל״. ויש אומרים שאין לומר ״ויתהלל״, שאין צורך לומר רק שבעה שבחים כנגד שבעה רקיעים. ומן ״יתברך״ עד ״ויתעלה״ יש שבע תיבות, והאומרים זה חושבים מן ״וישתבח״. והמנהג פשוט לאומרו. וכתב רבינו הבית יוסף שיש לכוין בעניית הקדיש, כלומר שקדיש צריך כוונה להבין מה שאומר, ולשום לב לתפילה הקדושה הלזו. ובלא כוונה – לאו כלום היא, ומוטב שלא יאמרנה. וכתב עוד שיענה בקול רם, ושירוץ להשתדל כדי לשמוע קדיש, עיין שם.

ו כשהשליח ציבור אומר ״יתגדל ויתקדש שמיה רבה״ עונין ״אמן״. וכן אחר ״ויקרב משיחיה״ לפי מנהג הספרדים עונין ״אמן״. וכן אחר ״בריך הוא״ עונין ״אמן״. ומנהג אשכנז לענות ״בריך הוא״. ואחר ״ואמרו אמן״ עונין ״אמן״. וכתב רבינו הרמ״א שלא יפסיק בין ״הוא״ ובין ״לעילא מן כל ברכתא״, עיין שם. דסבירא ליה ד״בריך הוא״ קאי על למטה, כלומר: ״בריך הוא לעילא מן כל ברכתא״. אבל השיגו על זה ד״בריך הוא״ קאי אדלעיל ״קודשא בריך היא״, כמו שבלשון הקודש אומרים ״הקדוש ברוך הוא״. וכן מבואר מהרמב״ם, שכתב ״אמן״ אחר ״בריך הוא״. וכן המנהג פשוט. ו״לעילא״ הוא קאי על ״יתברך וישתבח״, שיתברך למעלה מכל הברכות והשירות והתשבחות שנאמרו מעולם. והך ״ונחמתא״ צריך ביאור. ונראה לי דהכוונה דהנה התנחומין שנחמו הנביאים גם כן גדולות הן, ולזה אומרים שיהיה למעלה מנחמות הנביאים. וגם רבותינו ז״ל אמרו כן, דכל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח. אבל לעולם הבא – עין לא ראתה… ובעשרת ימי תשובה אומרים ״לעילא ולעילא״. ואז אומרים ״מכל ברכתא״, ולא ״מן כל ברכתא״. והטעם מפני שיש מספר כמה תיבות יש בקדיש, ולכן בהתוסף תיבה אחת יש להחסיר תיבה אחת.

ז כתבו הטור והשולחן ערוך שיש חמישה כריעות בקדיש: כשאומר ״יתגדל״ כורע, וכן ב״יהא שמיה רבה״, וב״יתברך״, וב״בריך הוא״, ובואמרו ״אמן״. וכתב הטור בשם רב נחשון גאון דארבע כריעות הם לחובה ואחד של רשות. אך הוא חשיב הכריעה החמישית אצל ״עושה שלום״, עיין שם. ויש שמגמגמין בכריעות אלו (הגר״א), משום דאין להוסיף על הכריעות שאמרו חכמים. ונראה לעניות דעתי דאינם כריעות ממש ככריעות של שמונה עשרה אלא לשחוח מעט, וכן יש לעשות. ולאחר שסיים הקדיש פוסע שלוש פסיעות, ואחר כך אומר ״עושה שלוס…״. והמנהג לכרוע קצת כדברי רב נחשון שהבאנו.

ח ודע שהעולם רגילים לומר ״חצי קדיש״ ו״קדיש שלם״. ויש מההמון שסוברים דבאמת זהו ״חצי קדיש״. וטעות הוא, שבאמת גמר הקדיש הוא רק עד ״דאמירן בעלמא״. אלא שבסוף התפילה מוסיפין תפילת ״תתקבל״ ו״יהא שלמא רבה״, דמשום שהשלום הוא עמוד העולם – לכך אחר גמר התפילה וצריכין לצאת לאויר העולם, אנו מבקשים מהשם יתברך שיהיה שלום בתוכינו. ומוסיפין ״עושה שלום במרומיו…״. אף על גב דחדא מילתא היא עם ״יהא שלמא רבה״, נראה לי דזהו תפילה אחרת. דמתחילה מבקשים שיהא שלום בינינו, ואחר כך מבקשים שאף אם חלילה תפרוץ איזה מחלוקת – יסייע לנו הקדוש ברוך הוא לעשות שלום כמו שהוא עושה שלום במרומיו בין שני ההפכים, כמו שכתב הטור: ״עושה שלום במרומיו״ על שם המלאכים שהם אש ומים, ואין אחד מכבה חברו, עיין שם. ולזה אומרים אף שהגיע המחלוקת בשינוי דעות לשני הפכים, מכל מקום יסייענו לעשות שלום. וזה שקוראין ״חצי קדיש״ הוא שם בעלמא.

ט וכתב רבינו הרמ״א שיש לעמוד כשעונין קדיש וכל דבר שבקדושה. עד כאן לשונו. והמהרי״ל לא סבירא ליה כן. וכן כתוב בכוונות ובכתבי האר״י ז״ל, שכל קדיש שתופסו מעומד – יעמוד עד אחר ״אמן יהא שמיה רבא״. וכשיושב – אינו צריך לעמוד (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). ומכל מקום כיון דמצינו דעגלון מלך מואב קם בשמעו דבר ה׳ – כל שכן שעלינו לעמוד (שם). וכמדומה לי שהמנהג שהקדישים המוכרחים בתוך התפילה יש לעמוד, ושארי קדישים אין הכרח לעמוד. עוד כתב דמי שבא לבית הכנסת ושומע הקהל עונין קדיש, עונה עמהם אף על פי שלא שמע שאמר שליח ציבור ״יתגדל״. עד כאן לשונו. כלומר: כשבא בעת שעונים הציבור ״אמן! יהא שמיה רבה״ – עונה עמהם. ופשוט הוא. עוד כתב דכשמתחיל ״יתגדל״ – יש לומר ״ועתה יגדל נא כוח…״. עד כאן לשונו. ואין נוהגין כן. וכן יש אומרים פסוקים ב״תתקבל״ וב״יהא שלמא רבה״, ואין נוהגין כן. והאר״י ז״ל צוה שלא לאומרם (כמו שכתב המגן אברהם בסעיף קטן ז׳, עיין שם).

סימן נ״ז

Tuesday, May 13^rd 2025

א לאחר קדיש אומר שליח הציבור: ״ברכו את ה׳ המבורך!״ והציבור עונים: ״ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד!״ וגם שליח הציבור חוזר ואומר: ״ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד!״ (ולהרמב״ם בפרק שנים עשר מתפילה אינו חוזר לומר ״ברוך…״. וכן הוא דעת מהר״מ מרוטנבורג.) כדי לכלול עצמו בברכה, שמקודם אמר ״ברכו!״, כלומר: שהציבור יברכו. ולכן מברך גם הוא להקדוש ברוך הוא, וכמו שכתבתי לקמן בסימן קל״ט. ואין עונין ״אמן״ אחר שליח הציבור כשחוזר ואומר ״ברוך…״. ויש שעונים, וטועים הם. וכתב רבינו הרמ״א דנהגו ששליח הציבור מאריך ב״ברכו״, והציבור אומרים ״יתברך וישתבח…״ בעוד שהוא מאריך ב״ברכו״ עד כאן לשונו. וזהו כשהשליח ציבור מאריך בניגון. אבל בעת שאומר התיבות – אין לומר כלום. ולכן אין אנו נוהגין לומר זה, כי אצלינו אינו מאריך בניגון ב״ברכו״. ודע שנוהגין לכרוע מעט באמירת ״ברכו״, ולא ככריעות שבשמונה עשרה. ונכון הוא. ואפילו לפי מה שיתבאר בסימן קל״ט דלקריאת התורה אין לכרוע, מכל מקום בשעת התפילה כורע. וכן המנהג הפשוט. ויש מי שכתב שלא להפך פניו ממזרח עד שיאמר ״ברוך…״ (שערי תשובה). ולא ידעתי טעם לזה: הרי בעת קריאת התורה אין הופכין פנים למזרח, ומה בין זה לזה? אלא דממילא הוא כן, דכיון שעומד למזרח למה יהפך פניו? אבל מדינא נראה לי דאין עיכוב בזה. (ומה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן א׳ יתבאר בסימן קכ״ד שאינו כן, עיין שם.)

ב אסור להפסיק בין קדיש ל״ברכו״ ובין ״ברכו״ ל״יוצר אור״. וכן בערבית. ואף לדבר מצוה אסור להפסיק. ומקום שנהגו לעכב התפילה בשביל איזה דבר – יעכבו קודם קדיש, וכמו שכתבתי בסימן נ״ד. ואף גם בזה אין אצלינו המנהג כן כמו שכתבתי שם, עיין שם.

הלכות קריאת שמע

סימן נ״ח

א כתב הרמב״ם בפרק ראשון מקריאת שמע דין י״א: איזה היא זמנה ביום מצותה? שיתחיל לקרותה קודם הנץ החמה, כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה. ושיעור זה כמו עישור שעה קודם שתעלה השמש. ואם איחר וקרא קריאת שמע אחר שתעלה השמש – יצא ידי חובתו, שעונתה עד סוף שלוש שעות ביום למי שעבר ואיחר. ומי שהקדים וקרא קריאת שמע אחר שיעלה עמוד השחר, אף על פי שהשלים קודם שתנץ החמה – יצא ידי חובתו. ובשעת הדחק, כגון שהיה משכים לצאת לדרך – קורא לכתחילה משעלה עמוד השחר. עד כאן לשונו. ולדבריו עיקר זמן קריאת שמע מן התורה מעט קודם הנץ, באופן שיגמור הברכה אחרונה של קריאת שמע והיא ברכת ״גאל ישראל״ ממש עם הנץ, בכדי שיתחיל תפילת שמונה עשרה תיכף אחר הנץ, כדכתיב: ״ייראוך עם שמש״, ואתפילה קאי. וכן עשו הוותיקים, כמבואר בברכות (ט ב). ואף על גב דאחרים אומרים שם דזמן קריאת שמע הוא משיראה את חברו רחוק ארבע אמות ויכירנו, ואמר רב הונא הלכה כאחרים, מכל מקום הא אביי אמר אחר כך לתפילין כאחרים, לקריאת שמע כוותיקין…, עיין שם. והלכה כאביי, וגם שיטת הרי״ף כן היא.

ב ושיטת רבינו תם ורבינו חננאל בתוספות יומא (לז ב), דעיקר זמן קריאת שמע הוא מן התורה אחר נץ החמה, כדמוכח מיומא שם. וקרא ד״ייראוך עם שמש״ קאי אקריאת שמע, דקריאת שמע נמי היינו ״יראה״. והוותיקין היו באמת מקדימין מעט קודם הזמן, מפני שרצו להתחיל תפילת שמונה עשרה תיכף אחר הנץ, וגם אביי הכי סבירא ליה. וזה שאמר לקריאת שמע ״כוותיקין״, סימנא בעלמא הוא דהזמן הוא בשעת הנץ אלא שהוותיקין הקדימו קצת. ואין חשש בזה, שהרי בדיעבד יוצאים תיכף אחר עמוד השחר. ונמצא דלשיטה זו ולשיטת הרמב״ם – אידחי לה לגמרי זמן קריאת שמע דאחרים. ואין כן דעת רוב הפוסקים, כמו שיתבאר.

ג וזה לשון הטור: מאימתי זמנה? משיראה את חברו הרגיל עמו קצת מרחוק ארבע אמות ויכירנו. ונמשך עד סוף שלוש שעות. ומצוה מן המובחר לקרותה כוותיקין, שהיו מכוונין לקרותה מעט קודם הנץ החמה, כדי שיסיים אותה וברכותיה עם הנץ החמה, ויסמוך לה התפילה מיד בהנץ החמה. וכן כתב הרמב״ס… ומי שיוכל לעשות כן – שכרו מרובה מאוד, ומובטח לו שהוא בן העולם הבא, ולא יוזק כל היום. עד כאן לשונו. וזהו דעת התוספות והרא״ש ורוב הפוסקים, דהזמן הוא משיראה חברו הרגיל עמו קצת ברחוק ארבע אמות ויכירנו. דאילו רגיל עמו הרבה גם בלילה יכירנו, ואם לא רגיל עמו כלל וודאי גם אחר כך לא יכירנו. אלא ברגיל קצת, והכי איתא בירושלמי. והזמן הזה הוא הרבה קודם להנץ. וזה שכתב ״וכן כתב הרמב״ם״, לאו אכולי מילתא קאי אלא על מצות הוותיקין (כסף משנה). וכדעת הטור פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך, מפני שרוב הפוסקים סוברים כן.

ד ויש להבין במאי פליגי כל הני? הא כיון דבדיעבד יוצאים מעמוד השחר, מפני שאחר עמוד השחר הוי יום לכל הענינים שבתורה. ואם כן מנלן שיעורים אחרים? ולשיטת רבינו תם ורבינו חננאל אתי שפיר, דבכל המצות תנן בסוף פרק שני דמגילה דכל מצות שביום מצותן לכתחילה מהנץ, ואם עשאן מעמוד השחר – כשר, מפני שעיקר תוקף היום הוא בזריחת השמש. וגם על שיטת הרמב״ם לא קשה כל כך, דכיון דעיקר התפילה הוא מהנץ, כדכתיב ״ייראוך עם שמש״, ומצוה גדולה להסמיך גאולה לתפילה, לכך מתחילין קודם הנץ כדי שיגמור עם הנץ כמו שכתבתי. אבל להטור ורוב הפוסקים דהשיעור הוא משיראה חברו…, וכן כל שיעורי התנאים במשנה שם, והם בין עמוד השחר להנץ, מנלן?

ה אמנם ביאור הענין כן הוא: דמצות עשה דקריאת שמע לא דמי לכל המצות. דכל המצות הנוהגות ביום – נוהגות כל היום, וכל המצות הנוהגות בלילה – נוהגות כל הלילה ולא יותר. ובקריאת שמע הדבר משונה, דקריאת שמע דיום אינה נוהגת אלא עד שלוש שעות היום ולא יותר. וקריאת שמע דלילה לא לבד שנוהגת כל הלילה אלא אף נוהגת גם על היום, שלכן אמרו חכמים דלפעמים כשקרא אחר עמוד השחר יוצא בקריאת שמע של לילה (ברכות ח ב), וכמו שכתבתי לקמן בסימן רל״ה. וטעמו של דבר: דכיון דכתב התורה בקריאת שמע ״ובשכבך ובקומך״ – הקפידה תורה על זמן שכיבה ועל זמן קימה. וכיון שיש בעולם הישנים גם לאחר עמוד השחר – נחשבת בשל לילה אף על גב דעמוד השחר בכל דבר נחשב ליום. וכן אמרו בגמרא שם: משום דאיכא אינשי דגנו בהאי שעתא, עיין שם (ט א). וגם לקריאת שמע של יום נחשבה, משום דאיכא אינשי דקיימי ממיטתם בהאי שעתא (שם ח ב). אבל לאחר שלוש שעות על היום אין דרך כלל לישן, ואפילו בני מלכים קמים ממיטתם בסוף שלוש שעות, לא קרינא עוד ״ובקומך״. ולפיכך קריאת שמע של לילה נמשכת גם אחר הלילה עד נץ החמה, דאז כולם קמים ממיטתם. אבל עד הנץ יש ששוכבים על מיטתם. וקריאת שמע של יום אינה אלא עד שלוש שעות, דאז כל העולם קמים ממיטתם. ובזה פליגי תנאי על לכתחילה: אימתי זמן שרוב העולם קמים ממיטתם, דליהוי קרינן ״ובקומך״? זה אומר בכה, וזה אומר בכה. ואנן קיימא לן כאחרים, דאז הוא הזמן לרוב העולם לקום ממיטתם.

Wednesday, May 14^th 2025

ו ובזה מובן מה שיש במצות קריאת שמע לכתחילה ודיעבד. דלכתחילה יקרא משעה שרואה חברו בריחוק ארבע אמות או שיעור אחר, ובדיעבד עד שלוש שעות. משום דבוודאי לכתחילה צריך לקיים ״ובקומך״ לרוב העולם, אך בדיעבד אם רק יש איזה אנשים שעתה קמים כמו בני מלכים – יצא. ואין לשאול: למה לא נאמר דכל היום הוי ״ובקומך״ כמו דכל הלילה הוי ״ובשכבך״, כמו שבאמת הקשה כן רבינו הבית יוסף בספרו הגדול? דלא דמי: דשכיבה שפיר מקרי כל זמן ששוכב, אבל קימה אינה ניכרת אלא בשקם, אבל אחר כך לא מקרי ״קימה״ רק ״עמידה״ או ״ישיבה״ או ״הלוך״ (מגן אברהם סעיף קטן ז׳, וט״ז סוף סעיף קטן ד׳). ולזה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דאם לא קרא קריאת שמע קודם הנץ החמה, יש לו להקדים לקרותה במהרה כל מה שיוכל. עד כאן לשונו. והטעם משום דאז על כל פנים יותר יש קמים ממיטתם בעולם מכפי מה שיש אחר כך.

ז ויש ששאלו: דכמו שיוצאין קריאת שמע של לילה לאחר עלות השחר, משום שיש אנשים ששוכבים עדיין במיטתן וקרינן ביה ״ובשכבך״, אם כן יש לצאת קריאת שמע של לילה עד שלוש שעות על היום, שהרי יש בני מלכים ששוכבין עדיין במיטתן? ויש מי שתירץ דהם שוכבים ואינם ישנים, ולכן ״ובקומך״ שפיר קרינן בהו ולא ״ובשכבך״ (מגן אברהם סעיף קטן ו׳ בשם מלחמות). ויש מי שתירץ דבשלמא קריאת שמע דיום – שפיר אזלינן אחר ״ובקומך״ דבני מלכים אף דמיעוטא נינהו, כיון דהוי יום גמור. אבל קריאת שמע דלילה לקרותה ביום – לא אזלינן אחר המיעוט של בני מלכים (שם בשם רשב״א). מה שאין כן אחר עלות השחר, שהרבה עדיין ישנים במיטתן, ואין היום זורח עדיין – שפיר מקרי ״ובשכבך״.

ח ולעניות דעתי נראה דאין התחלה לשאלה זו. שהרי יתבאר דכשקורא קריאת שמע של לילה אחר עמוד השחר – לא יקרא אז קריאת שמע של יום, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה, וזה לשונו: אם נאנס ולא קרא קריאת שמע ערבית עד שעלה עלות השחר, כיון שעדיין לא הנץ החמה – קורא קריאת שמע, ויוצא בה ידי חובת קריאת שמע של ערבית. ואם היה אנוס באותה שעה לצאת לדרך [במקום] גדודי חיה ולסטים – לא יקרא אז קריאת שמע פעם שנית לצאת בה ידי חובת קריאת שמע של יום, שמאחר שעשה לאותה שעה לילה – אי אפשר לחזור ולעשותה יום. עד כאן לשונו. ועתה ממילא אי אפשר בשום פנים לקרוא קריאת שמע לאחר הנץ על חובת לילה, דאם כן לא יהיה ביכולתו לקרות קריאת שמע של שחרית. דמאחר דעשיתו לילה, איך תעשנו יום? וכל הזמן שאחר הנץ במצב אחד הוא. וכל שכן אם יקרא של ערבית בשלוש שעות – לא ישאר זמן כלל על של שחרית, דאחר שלוש שעות עבר הזמן. ואם נאמר דאז יקרא של שחרית קודם הנץ, ושל ערבית אחר הנץ – הא וודאי אי אפשר להקדים זמן קריאת שמע של שחרית מערבית דאמש. ולכן אין לשאלה זו מקום כלל. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ו׳, שכתב בשם המלחמות וזה לשונו: ולענין קריאת שמע של שחרית, אף על גב דבעינן בוקר ואינה כל היום, כיון דכתיב ״ובקומך״… ועוד: מפני שקבעו פרשת ציצית, דכתיב: ״וראיתם אותו״ – לפיכך קבעו זמנה משיכיר בין תכלת… עד כאן לשונו. ולא אבין: דאטו כתיב בוקר בקריאת שמע? ועוד: דאנן קיימא לן כאחרים, ולא משיכיר בין תכלת…, וצריך עיון. ולפי מה שבארנו בסעיף ז אתי שפיר בפשיטות. ודייק ותמצא קל.)

ט מי שהוא אנוס, כגון שצריך לצאת לדרך במקום גדודי חיה ולסטים, שלא יוכל לעמוד ולא לכוין אפילו פרשה ראשונה, ואפילו עד ״על לבבך״. ואפילו למה שיתבאר בסימן ס״ג דעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון, מכל מקום הא מתבאר שם דדרך עראי אסור לקרות. ולדעת בה״ג בטור שם צריך כוונה עד ״על לבבך״. ואם כן במקום מסוכן כזה כשילך וודאי יהיה דרך עראי (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳). וכן אם השיירא הולכים מהרה, ולא ירצו להמתין לו כלל – יכול לקרותה עם ברכותיה משיעלה עמוד השחר, וגם יכול לומר ברכת ״יוצר אור״. ויש אומרים שלא יאמר אז ״יוצר אור״ (שם סעיף קטן ה׳). אבל אם אינו הולך במקום גדודי חיה ולסטים, וגם אין בני השיירא נחפזים כל כך, אפילו יוצא לדרך אחר שעלה עלות השחר – אינו קורא עד שיגיע זמנה. ומכל מקום בדיעבד אם כבר קראה משעלה עלות השחר, אף על פי שלא היה אנוס – יצא. ואם קראה בלא ברכות – יחזור לקרותה בזמנה עם הברכות, ועיין לקמן בסימן ס. וכן אם יש דבר נחוץ בעיר שמוכרחים לקרות קריאת שמע במוקדם האפשרי, כגון שיש מת, או ברית מילה, או ביום הושענא רבה שמרבים בתחנונים – יכולים לקרותה מיד אחר עלות השחר. וכן המתפללים באור בוקר ביום ראשון דשבועות (שם סעיף קטן ג׳).

י שלוש שעות הם רביע היום כשהיום והלילה שוים. ובכל זמן משערים על רביע היום, וכשהיום ארוך שש עשרה שעות הוה זמן קריאת שמע עד ערבע שעות, ובחורף כשהיום שמונה שעות הוי זמן קריאת שמע רק שני שעות על היום. ולפי זה במדינותינו שהם לצד צפון העולם, נגמר בקיץ זמן קריאת שמע בחצי שעה שמינית אף אם נחשוב מנץ החמה, כמבואר בהלוחות. ולכן יש ליזהר בקיץ להתחיל בתפילה לא יאוחר משיכה המורה שעות שבעה, ויגיעו לקריאת שמע קודם חצי שמינית. אבל בחורף נמשך הזמן קריאת שמע עד שעה עשירית ויותר מעט, כמבואר בהלוחות. (והט״ז סעיף קטן א׳ הביא מהבית יוסף שבחורף שהיום קצר יש למהר, עיין שם. וזהו במדינות שלהם. ודייק ותמצא קל.)

יא זה שכתבנו דבכל זמן משערים רביע היום, וזהו הנקרא ״שעות זמניות״, כלומר: שלעולם היום שנים עשר שעות, והלילה שנים עשר שעות, והשעות אינן שוות רק בימים שהיום והלילה שוים. אבל כשהיום ארוך יותר מן הלילה – הוה שעה של יום גדולה משל לילה, וכשהלילה ארוכה יותר מן היום – הוה שעה של לילה גדולה מן היום. כן כתב הרמב״ם בפירוש המשנה בפרק ראשון דברכות, עיין שם. וזה שאמר בזוהר ויקהל (דף קצ״ה ע״ב) דאי אתוספי שעתא בלילא אינון שעתא דמתוספא דיממא אינון, עיין שם – זהו לענין הגן עדן שהקדוש ברוך הוא משתעשע שם עם הצדיקים כמבואר שם. ושם היום והלילה שוין בשעות, ולא לענין דיני התורה אצלינו. דאם לא כן נאמר בחורף בערב שבת שמותר לעשות מלאכה עד אחר שעה ששית אחר חצות היום, ובמוצאי שבת נאסור לעשות מלאכה עד אחר שעה ששית? בתמיה. וחלילה לומר כן. (וכן משמע במגן אברהם סימן א׳ סעיף קטן ד׳. וכן כתב ביד אפרים שם בשם המקובל מהר״ש שרעבי.)

יב מיהו יש בזה שאלה: דנהי דוודאי לכל דיני התורה כן הוא, מכל מקום לענין קריאת שמע דכתיב בה ״ובשכבך ובקומך״ הלא השכיבה והקימה לא ישתנו בהתארך היום או יתקצר? כלומר: כשהיום והלילה שוים הוי זמן קריאת שמע עד אחר שעה תשיעית דהם שלוש שעות על היום, משום דבני מלכים ישנים עד שלוש שעות. ואם כן אטו בתקופת תמוז שרביע היום הוא בחצי שעה שמינית יקומו אז הבני מלכים? הרי הם ישנים עד אחר שעה התשיעית. ואם כן ליהוי זמן קריאת שמע תמיד עד אחר שעה תשיעית, שהרי קרינן אז ״ובקומך״? וראיתי לאחד מן הגדולים שעלה על דעתו לומר כן. (משכנות יעקב סימן ע״ו, וכתב ״אלולי דמסתפינא״, עיין שם.)

Thursday, May 15^th 2025

יג אמנם באמת אין זה שאלה כלל, ודיני התורה לא ישתנו לעולם, כלומר לראות לפי מנהג המקום. והדברים התלוים ביום ובלילה צוותה לנו התורה שכל אחד במקום שהוא כשאצלו יום – ינהוג דיני יום אף שבמקום אחר הוי לילה, וכשאצלו לילה – ינהוג דיני לילה אף שבמקום אחר עדיין יום. ועל זה נאמר: ״שבת היא לה׳ בכל משבתיכם״. כלומר: תקבלו השבת בכל מקום שאתם יושבים, שכשבמקומכם יום הששי הגיע הלילה – אצליכם שבת, אף שבמקום אחר עדיין הוא יום ששי. ולהיפך: בשבת בערב כשהוא לילה – אצליכם חול, אף שבמקום אחר עדיין הוא שבת. וכן גבי קריאת שמע, שהתורה אמרה ״ובשכבך ובקומך״ – אינו תלוי בכל אדם מתי שישכב ומתי שיקום, אלא זמן שכיבה לרוב העולם וזמן קימה לרוב העולם. ושיערו חכמינו ז״ל שבזמן הנץ רוב העולם קמים ממיטתם, ויש שקמים מעמוד השחר, ובני מלכים ישנים עד שלוש שעות שהוא רביעית היום. ואין משגיחים על מה שיש כמה ערים שבנץ החמה עדיין כולן ישנים וכיוצא בזה. ולפי זה הוי כאילו התורה אמרה שבנץ החמה תקרא קריאת שמע, ועד רביע היום הוה זמן קריאת שמע. ואז ממילא דבכל מקום ומקום לפי מה שעומד בכדור הארץ, כששם תנץ החמה הוה זמן קריאת שמע. וכששם יעבור רביע היום עברה זמן קריאת שמע, כמו בשבת. ולא משגחינן אם שם כבר עמדו או עדיין ישנים, דלא לפי מנהג בני אדם ניתנה התורה אלא גזירה היא: כך וכך תעשה ביום ובלילה. וממילא שכל אחד מתי שהוא אצלו יום – הוה מצות היום עליו, ובלילה – מצות הלילה עליו.

יד יש מי שאומר דרביע היום חשבינן מעמוד השחר (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ולפי זה במדינתינו בקיץ יעבור זמן קריאת שמע אחר חצי שעה השביעית, מפני שאצלינו בקיץ מעלות השחר עד הנץ הוי זמן ארוך. אך כבר האריכו גדולי הדור לדחות דבר זה, והביאו ראיות ברורות דחשבינן מהנץ (הגר״א בסימן תנ״ט, והגרש״ז בסידורו). וכן כתב הלבוש לקמן סימן רל״ג, וכן אנו תופסין עיקר לדינא. וכן נדפס זמן קריאת שמע בהלוחות לפי חשבון נץ החמה, והלואי שנעמוד לפי חשבון זה. ובעוונותינו הרבים שנעשה כהיתר בהעברת זמן קריאת שמע, ובפרט בקיץ. ועל כל פנים כשיראה שיעבור הזמן – יקרא קריאת שמע אף בלא הברכות. אף שאין זה כתיקון חכמים לגמרי שתיקנוה דווקא עם הברכות, מכל מקום מן התורה יצא ידי חובתו. ואף שאין לו מזומנים עתה התפילין – יקרא בלא תפילין, דלא אמרו חכמינו ז״ל ״כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו״ (יד ב) אלא כשיש לו תפילין עתה, אבל לא שיעבור זמן קריאת שמע מפני זה. וכן כתבו כמה גדולים (לבוש ומעדני יום טוב, ועיין ט״ז). וכתבו שגם יקרא בברכותיה, עיין שם.

טו קריאת שמע היא מצות עשה מן התורה לקרותה פעמים בכל יום, אחד בבוקר ואחד בערב. והרמב״ם מנאה במנין המצות, וזהו דעת רוב רבותינו. ואף הסוברים דקריאת שמע דרבנן, מודים גם כן שיש חיוב ומצות עשה מן התורה לקרות ״בשכבך ובקומך״. אלא דסבירא להו דמן התורה יוצאים גם בשארי פרשיות של תורה (תר״י בפרק שלישי, ושאגת אריה סימן א׳), ורבנן תיקנו לקרות שלוש פרשיות אלו. מיהו אנן קיימא לן דקריאת שמע ממש דאורייתא. ויש אומרים דרק פסוק ראשון הוא מן התורה (כסף משנה ומגן אברהם ריש סימן ס״ז). ויש אומרים דפרשה ראשונה היא מן התורה (שאגת אריה סימן ב׳). ויש אומרים דגם ״והיה אם שמע״ מן התורה (פרי חדש בריש סימן ס״ז). ומרש״י ריש ברכות משמע דרק פרשה ראשונה הוא מן התורה, אבל מתוספות ורא״ש שם משמע דכולן מן התורה, עיין שם. (ומכל מקום לענין ספק אם קרא – קורא כולן לכל הדעות. ויתבאר בסימן ס״ז בסייעתא דשמיא.)

טז ומדברי הרמב״ם ריש הלכות קריאת שמע נראה לי דסבירא ליה דכולן הוי מן התורה. שהרי מקודם כתב: מצות עשה לקרות קריאת שמע פעמים ביום. ואחר כך כתב: ומהו? קורא שלוש פרשיות אלו… ומקדימין לקרות פרשת ״שמע״, מפני שיש בה ייחוד השם ואהבתו ותלמודו, שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו. ואחריה ״והיה אם שמע״, מפני שיש בה ציווי על שאר כל המצות. ואחר כך פרשת ציצית, מפני שגם היא יש בה זכירת כל המצות… ושלוש פרשיות אלו על הסדר הזה – זו היא הנקראת ״קריאת שמע״. עד כאן לשונו. ולבד ששטחיות לשונו משמע שכולן מן התורה, עוד זאת: דאם נאמר דרק פרשה ראשונה הוי מן התורה, או רק פסוק ראשון, למה לו לומר טעם על הקדמת הראשון מן השני? לימא משום דראשונה הוי מדאורייתא. וגם על השניה שקודמת לציצית, לימא משום שהשלישית היא דרבנן. ועוד: דידוע דרכו בכל חיבורו הגדול, שמבאר מהו דאורייתא ומהו דרבנן. ואי הוה סבירא ליה דאין כולן מן התורה, הוה ליה לבאר שזו היא דאורייתא וזו היא דרבנן. אלא וודאי דסבירא ליה דכולן מן התורה. והא דרבינו הקדוש לא קרא רק שמע ישראל (יג ב) משום דעל פי דין היה פטור לגמרי. שהרי אפילו העוסק בצרכי רבים פטור, כמו שכתבתי בסימן ע, כל שכן רבינו הקדוש שהיה מלמד תורה להתלמידים, כמו שכתב רש״י שם. אלא דעם כל זה היה קורא פסוק ראשון, משום דאין בזה הפסק ללימוד התורה. וזה שבעמידה הוא רק פסוק ראשון, משום דבו צריך כוונה יתירא כמובן.

יז וזה שכתב רבינו הבית יוסף בסימן ס״ג סעיף ו: הקורא קריאת שמע – לא ירמוז בעיניו… בפרשה ראשונה שהיא עיקר קבלת מלכות שמים. עד כאן לשונו. – אין ראיה שהשאר הם דרבנן, דהא פירש הטעם משום שהיא עיקר קבלת מלכות שמים. כלומר: ובה מגונה זה, ולא בהשאר. ועוד: דבאמת הרמב״ם לא כתב פרשה ראשונה, עיין שם (כמו שכתב שם המגן אברהם סעיף קטן י׳). והרי מבואר שם דהאומנין קורין בראש האילן, ואינם צריכים לירד. ואי סלקא דעתך דיש פרשיות דרבנן, למה לא הקילו באומנים שלא יקראום, כמו שהקילו בברכת ״הטוב והמטיב״ בברכת המזון, כמו שכתבתי בסימן קצ״א? אלא וודאי דבקריאת שמע כולן מן התורה. אך זה יש לדחות, דכיון דרשאי לעסוק במלאכה בפרק שני – אין בזה ביטול מלאכה. ועוד ראיה: מדהצריכו חכמים לדקדק בהתיבות שבכל הפרשיות, כמו שכתבתי בסימן ס״א. ואי הוה דרבנן – לא הוה חשו לדקדק כל כך, כמו כל קריאת התורה שהוא מדרבנן ולא חשו כל כך כמו בקריאת שמע. ויותר תמוה לי: דאיך אפשר לומר שאין כולם מן התורה? דאם כן בריש פרק שני דתנן: למה קדמה שמע… – ואי רק ״שמע״ דאורייתא או פרשה ראשונה, מה צריך טעם לזה? וכמו שכתבתי על הרמב״ם, פשיטא שאותה שמן התורה צריך להקדימה. וכן למאן דסבירא ליה דשני פרשיות דאורייתא ולא פרשת ציצית, למה צריך טעם שם על הקדמת ״והיה אם שמע״ ל״ויאמר״? עיין שם. אלא וודאי שכולן מן התורה.

יח שנו חכמים במשנה (ט ב): הקורא מכאן ואילך לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה. שהרי הוא כאדם שקורא אחד מכל הפרשיות שבתורה. ואף על פי שלא יצא ידי קריאת שמע, יש לו קיבול שכר כעוסק בתורה (רש״י). ומפרש בגמרא: מאי ״לא הפסיד״? לא הפסיד ברכות. כלומר: שיכול גם אחר זמן לברך ״יוצר אור״ ו״אהבה רבה״ שלפני קריאת שמע, ו״גאל ישראל״ שלאחר קריאת שמע. מיהו כתבו הרשב״א והרא״ש בשם רב האי גאון, דזהו רק עד שעה רביעית עד שליש היום, שהוא זמן תפילה. אבל לאחר זמן תפילה – אסור לומר הברכות. ואם בירך – הוי ברכה לבטלה, ועובר על ״לא תשא״. וכן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ו. אבל הרמב״ם סוף פרק ראשון כתב דכל היום יכול לברך, עיין שם. ואינו מובן: דכיון ד״לא הפסיד״ קאי אברכות, מהו ״כאדם הקורא בתורה״? מה ענין ברכות לתורה? ולהגאון ניחא, דזה קאי על אחר שליש היום. אבל להרמב״ם קשה וצריך עיון. והקורא בזמנה עדיף מקורא בתורה. (גמרא שם. ודע שתוספות ר״י הקשו אלשון ״לא הפסיד״, ותרצו לענין שיכול לקרות בעל פה, עיין שם. וצריך עיון גדול, דהא הגמרא מקשה ומתרץ לענין הברכות.)

Friday, May 16^th 2025

יט ודע שלשון הטור כן הוא: אף על פי שזמנה נמשך עד שעה שלישית, אם נאנס ולא קרא – יכול לקרותה עם ברכותיה כל שעה רביעית… עד כאן לשונו. ומשמע דלא התירו לו חכמים לקרות הברכות אלא דווקא כשנאנס. אבל אם ברצונו עבר זמן קריאת שמע – לא יברך. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דלא דווקא נקיט, עיין שם. ותמיהני: הא הרמב״ם בפירוש המשנה כתב גם כן, וזה לשונו: לא הפסיד הברכות… וזה במי ששכח… עד כאן לשונו. וגם מלשונו בחיבורו סוף פרק ראשון משמע כן, שכתב: הקורא אחר שלוש שעות ביום, אף על פי שהיה אנוס – לא יצא ידי חובת קריאת שמע בעונתה… עד כאן לשונו. ומה שהקשה רבינו הבית יוסף שם על הטור, דמנא לן לחלק בכך, עיין שם – לא ידעתי. דוודאי כל תקנת חכמים כן הוא, וכל שכן במצות עשה דאורייתא שעליה תיקנו חכמים הברכות. ואף שהברכות לא שייכים לקריאת שמע כמו שיתבאר, מכל מקום סוף סוף כך תיקנו. ובוודאי לא תיקנוה רק אם קיים כדין התורה, ולא בשעבר זמן קריאת שמע. ורק בנאנס התירו לו חכמים לקרותה גם אחר כך בברכותיה, ולא כשעבר בשאט נפש. וצריך עיון.

ך ודע דבירושלמי פרק שראשון דברכות (הלכות ה) מבואר דבציבור אין לקרות קריאת שמע כלל לאחר זמן קריאת שמע. והכי איתא התם: רבי יוסי ורבי אחא נפקא לתעניתא. אתא ציבורא ומקרי שמע בתר תלת שעין. בעי רב אחא מחויי בידן. אמר ליה רבי יוסי: והלא כבר קראו אותה בעונתה. כלום קורין אותה אלא לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה? אמר ליה: מפני ההדיוטות שלא יאמרו בעונתה הן קורין אותה. עד כאן לשונו. הרי שבציבור אסור לאחר זמן קריאת שמע. ומצאתי לרבינו הבית יוסף בספרו הגדול סימן מ״ו שהביא זה, וכתב: מדקאמר ״בעי למחויי״ – שמע מינה שלא מיחה. עיין שם, והוא דקדוק קל כמובן. ועוד כתב שלא ישמעו לנו אף אם נמחה בידם, עיין שם. וזהו וודאי כן הוא כידוע. וקצת ראיה לתירוצו הראשון, דשם מקודם הביא הירושלמי דביומי דרבי יוחנן הוה עבדין כן ולא מיחה בידם, עיין שם. אמנם אפילו אם נאמר כן, הא משמע להדיא דזהו רק כשכבר קראו אותה בעונתה כמו שהשיב לו רבי יוחנן. ואיך מצאנו ידינו ורגלינו בכל מדינותינו בימי הקיץ? והוא רחום יכפר עון. וצריך עיון גדול.

כא לקמן בסימן ק״ח יתבאר דבתפילה אם היה אנוס שלא התפלל – יתפלל שתים בתפילה הסמוכה לה. ולכן יש אומרים דגם בקריאת שמע אם לא קראה ביום – מהני תשלומין בערבית, ויקרא ראשונה לחובה והשניה להתשלומין כשהיה אנוס ביום. וכן אם לא קרא בערבית – יש לה תשלומים ביום. ויש חולקים דלא דמי לתפילה, דרחמי היא ובכל עת יכול לבקש רחמים, מה שאין כן בקריאת שמע דבעינן שכיבה וקימה. ואיך יקרא לקימה בזמן שכיבה, ולשכיבה בזמן קימה? ועל זה נאמר: ״מעוות לא יוכל לתקון״. ופשיטא שהברכות לא יברך (הגר״ז). ומעולם לא שמענו להורות כדעה ראשונה.

סימן נ״ט

א אנשי כנסת הגדולה תיקנו לברך שני ברכות לפני קריאת שמע, והם ״יוצר אור״ ו״אהבה רבה״. ואחת לאחר קריאת שמע: ״גאל ישראל״. ובערבית שתים לפניה ושתים לאחריה, דבערבית נתוסף ברכת ״השכיבנו״ שבשחרית לא שייך. וזהו ששנינו במשנה (יא א): בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה. ובערבית שתים לפניה ושתים לאחריה. ואמרו בירושלמי: על שם ״שבע ביום הללתיך״ (רש״י).

ב וכתב הרשב״א בתשובה (סימן מ״ז) דברכות של קריאת שמע אינם ברכות של קריאת שמע ממש, כברכת התורה וכברכת המצות. שאם כן היה לנו לברך ״לקרוא את שמע״, כמו שמברכים על קריאת התורה ועל קריאת המגילה. אלא שברכותיהן נתקנו בפני עצמן, אלא שתקנו לאומרם לפני קריאת שמע ולאחריה. וכן הסכימו הגאונים. ולפיכך מי שקרא קריאת שמע בלא ברכותיה – חוזר ואומר ברכותיה בפני עצמן… עד כאן לשונו. ומיהו הקורא קריאת שמע בלא ברכותיה – אחר כך קורא גם קריאת שמע עם הברכות, כמבואר בירושלמי שהבאנו בסימן הקודם סעיף כ. וכן הוא המנהג הפשוט, וכן מוכח ממה שכתבתי בסוף סימן מ״ו, עיין שם.

ג ברכה ראשונה: ״יוצר אור ובורא חושך, עשה שלום ובורא את הכל״, ובישעיה (מה ז) כתוב כן. ובשם סיומא דקרא ״ובורא רע״, ולא רצו להזכיר דבר רע אלא לישנא מעליא ד״הכל״ (גמרא יא ב). והכוונה אחת היא, והכי פירושו: להוציא מדעת המינים ששתי רשויות הן – פועל טוב ופועל רע. לזה אמר הנביא שאינו כן, שהקדוש ברוך הוא ברא האור והחושך. ולכן עושה שלום ביניהם, כלומר: דהאור שומר עתו והחושך שומר עתו, ואין משיגין גבול זה לזה. ואם כדעת המינים חס ושלום, איך לא היה בעל האור משיג גבול בעל החושך? וכן בעל החושך איך לא היה משיג גבול בעל האור? אלא הוא יתברך ברא הרע גם כן, ולאיזה תכלית בראו? כדי שתהיה הבחירה ביד האדם, כמו שבארנו בסימן א, עיין שם. וזה שאומרים ״ובורא את הכל״ גם כן על זאת הכוונה, שהוא יתברך ברא הכל.

ד ולמה לא שינו לשון ״חושך״ שגם הוא אינו מעולה? דזהו אדרבא: כדי להזכיר מידת יום בלילה, ומידת לילה ביום (גמרא שם). כלומר: דזהו העיקר להורות שאל אחד בראן, היום והלילה, האור והחושך. ולכן בשחרית מזכירין ״חושך״ דלילה, ובערבית אומרים ״גולל אור מפני חושך, וחושך מפני אור״. והכל לכוונה שבארנו.

ה ברכה שניה היא ״אהבה רבה״ או ״אהבת עולם״. וברכה שלאחריה ״אמת ויציב״ עד ״גאל ישראל״. ובערב ראשונה ״אשר בדברו מעריב ערבים״, ושניה ״אהבת עולם״. ושל אחריה ״אמת ואמונה״ עד ״גאל ישראל״, ושניה ״השכיבנו״, ויתבאר בסימן רל״ו. והברכה ראשונה שלפני קריאת שמע בין בשחרית בין בערבית פותח ב״ברוך״ וחותם ב״ברוך״. ושניות אינן פותחות ב״ברוך״ מפני שהן סמוכות לראשונה. ואף על גב דסדר ברכות אין מעכבות, מיהו עיקר התקנה על הסדר תיקנו. וכן הברכות שלאחר קריאת שמע אין פותחות ב״ברוך״ מפני שהן סמוכות לראשונות, דכל ברכה הסמוכה לחברתה חותמת ב״ברוך״ ואין פותחות ב״ברוך״. וזהו בברכות ארוכות. אבל בברכות קצרות פותחות ב״ברוך״ ואין חותמות ב״ברוך״. ולכן בברכת השחר, ובקידוש והבדלה, ושבע ברכות של נישואין – כולם פותחות ב״ברוך״. ורק בהן יש שחותמות ב״ברוך״ ואין פותחות ב״ברוך״, כמו ״שוש תשיש״, ו״שמח תשמח״. ונתבאר באבן העזר סימן ס״ב.

ו וכתב הרמב״ם בפרק ראשון דין ז: כל הברכות האלו, עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל – עזרא ובית דינו תיקנום. ואין אדם רשאי לפחות מהם ולא להוסיף עליהם. מקום שהתקינו לחתום בהם ב״ברוך״ – אינו רשאי שלא לחתום. ומקום שהתקינו שלא לחתום – אינו רשאי לחתום. מקום שהתקינו שלא לפתוח ב״ברוך״ – אינו רשאי לפתוח. מקום שהתקינו לפתוח – אינו רשאי שלא לפתוח. כללו של דבר: המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכה – הרי זה טועה, וחוזר ומברך במטבע. וכל שלא אמר ״אמת ויציב״ בשחרית ו״אמת ואמונה״ ערבית – לא יצא ידי חובתו. עד כאן לשונו. וזה שכתב ״המשנה ממטבע… וחוזר…״ – כששינה בהפתיחה והחתימה, ולא כששינה באמצע איזה תיבות דאינו מעכב (עיין כסף משנה פרק ראשון מברכות הלכה ו). ומכל מקום אסור לעשות כן. ואיזה שינויי תיבות שיש בין נוסחא לנוסחא – לא חשיב שינוי. ולשני הנוסחאות יש מקום, ואלו ואלו דברי אלהים חיים. והרי בפתיחות וחתימות לא נמצא שינוי בין הנוסחאות.

Shabbos, May 17^th 2025

ז וזה שכתב כל שלא אמר ״אמת ויציב״ בשחרית… – כן הוא בגמרא (יב א). ודרשו מקרא: ״להגיד בבוקר חסדיך ואמונתך בלילות״. וברכת ״אמת ויציב״ היא כולה על חסד שעשה עם אבותינו, שהוציאם ממצרים, ובקע להם הים והעבירם. וברכת ״אמת ואמונה״ מדבר בה על העתידות, שאנו מצפים שיקיים לנו הבטחתו ואמונתו… ולשום נפשינו בחיים, ולהדריכנו על במות…, כל אלה הנסים התדירים תדיר (רש״י). ועל שהגלות דומה ללילה, לכך מזכירין זה בערבית. ומכל מקום מזכירין גם ב״אמת ואמונה״ יציאת מצרים כדי להסמיך זה להחתימה ״גאל ישראל״ (כסף משנה). ועוד: דלכן אומרים ״אמת ואמונה״ ערבית, מפני שאנו מפקידין נשמותינו בכל לילה בידו, והוא מחזירה לנו נוחה ונקייה (תוספות ר״י). וזהו שאמרו במדרש איכה: ״חדשים לבקרים רבה אמונתך״, שאדם מאמין ומפקיד רוחו בידו ומחזירה בלי יגיעה (תוספות שם). וזהו שאמרו חכמינו ז״ל, שאם לא אמר כן לא יצא ידי חובתו, כלומר: אפילו אמר כל הברכה אלא שלא התחיל ב״אמת יציב״ או בערבית ב״אמת ואמונה״, או שהחליף לומר בשחרית ״ואמונה״ ובערבית ״ויציב״ – לא יצא ידי חובת הברכות (כסף משנה).

ח כתב הרמב״ם שם: בשחרית פתח ב״יוצר אור״ וסיים ב״מעריב ערבים״ – לא יצא. פתח ב״מעריב ערבים״ וסיים ״ביוצר אור״ – יצא. ובערב פתח ב״מעריב ערבים״ וסיים ב״יוצר אור״ – לא יצא. פתח ב״יוצר אור״ וסיים ב״מעריב ערבים״ – יצא. שכל הברכות הולכות אחר חתימתן. (ומפרש מה שכתוב בגמרא יב א: שחרית פתח ב״יוצר…״ כפשוטו.)

ט אבל הטור כתב: אם טעה ואמר ״ברוך אתה ה׳, אלהינו מלך העולם, אשר בדברו מעריב ערבים״, ונזכר מיד ואמר ״יוצר אור״, וגם סיים כדין ״ברוך אתה ה׳ יוצר המאורות״ – יצא. אבל אם לא סיים כדין, או שאמר ״ברוך… יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים״ וגם מסיים ב״מעריב ערבים״ – לא יצא. אבל סיים ״ברוך אתה ה׳, יוצר המאורות״ – יצא. עד כאן לשונו. דעת הטור דאמת שאמרו הכל הולך אחר החיתום, מכל מקום אם לא הזכיר כלל בפתיחה מעין החתימה – אין זה ברכה כלל, ולא יצא. ולכן בשחרית כשהתחיל ב״מעריב ערבים״ וסיים ב״יוצר המאורות״ – לא יצא. וזה שאמרו דבכהאי גוונא יצא – היינו שהזכיר ״יוצר אור״ גם כן, כגון שפתח ואמר: ״ברוך אתה ה׳, אלהינו מלך העולם, אשר בדברו מעריב ערבים, יוצר אור ובורא חושך״, וסיים ב״יוצר המאורות״. או שפתח: ״ברוך אתה ה׳, אלהינו מלך העולם, יוצר אור ובורא חושך, אשר בדברו מעריב ערבים״, וסיים ב״יוצר המאורות״ – גם כן יצא, אף על פי שהפסיק באמצע. ואם לא סיים ״יוצר המאורות״, אף על פי שפתח רק ב״יוצר אור״ – לא יצא. והוא הדין בערבית להיפך. והנה לשון הטור צריך תיקון וביאור, וכבר טרחו בו המפרשים. מיהו לדינא כן כוונתו. וזהו דרך הרא״ש והרבה מראשונים, דבעינן חתימה כראוי וגם פתיחה מעין החתימה. אלא דלא חיישינן אם הפסיק בדברים שלא מענין הפתיחה והחתימה, בין שהיה הפסק זה אצל ההתחלה ממש, ובין שהתחיל כראוי ובאמצע הפסיק, דהעיקר הוא כשהזכיר הענין בהפתיחה והחתימה – יצא. ואם לא הזכיר באחד מהן, או בהפתיחה או בהחתימה – לא יצא. וכן כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב. ודין זה אינו אלא בברכות ארוכות ולא בקצרות, ויתבאר בסימן ר״ט, עיין שם. ואם לא אמר ״יוצר אור״ כראוי באופן שצריך לחזור ולברך, ונזכר באמירת ״אהבה רבה״ – לא יפסיק, אלא יאמר ״יוצר אור״ אחר שמונה עשרה. דסדר ברכות אינו מעכב (מגן אברהם סעיף קטן א׳).

י הא דאמרינן ״יוצר משרתים, ואשר משרתיו״ – תיקנו לומר כך משום דאמרינן בחגיגה (יג ב) שבכל יום נבראים מלאכים מנהר דינור. וזהו ״יוצר משרתים״ – אותם הנבראים בכל יום. ״ואשר משרתיו״ הם כמו מיכאל וגבריאל, שמשמשים תמיד לפניו יתברך (טור ותוספות שם) ״בשפה ברורה ובנעימה קדושה…״, יש גורסים הדלי״ת בחול״ם ואדלעיל קאי, כלומר: ״ובנעימה קדוֹשה״. ויש גורסים במלופו״ם ואדלמטה קאי, כלומר: שעונים ביראה הקדוּשה (עיין בית יוסף). וכן ״עונים ואומרים ביראה קדוש״. ויש גורסים ״עונים באימה ואומרים ביראה״. וכתוב בפרי עץ חיים שכן העיקר, עיין שם.

יא בקדושה שב״יוצר״ הוי פלוגתא דרבוותא. שהרמב״ם שם כתב שהיחיד דולגה, מפני שאין אומרים קדושה רק בציבור. ודעת הרא״ש וכמה מהראשונים שאומרה, מפני שאין זה אלא סיפור דברים מה שהמלאכים אומרים. ובנו של הרמב״ם בתשובה העיד על הרמב״ם שחזר בו גם כן בסוף ימיו, ופסק שהיחיד אומרה. וכן הוא המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל. וראיה לזה: שהרי אנו אומרים זה מיושב, ועל פי הזוהר דווקא מיושב ולא מעומד, ונקראת ״תפילה מיושב״ כידוע. ואם היא קדוּשה כקדוּשה של שמונה עשרה, איך נאמרנה מיושב? ורבינו הבית יוסף כתב שנכון שהיחיד יאמרנה בטעמים וניגון כקורא בתורה, עיין שם. ואין המנהג כן. וכתב רבינו הרמ״א: וכשעונין קדוּשה זאת, אומרים אותה בקול רם. עד כאן לשונו, כלומר: דאף על גב דהוי סיפור דברים, מכל מקום אומרים בקול רם. וכשאומרים ״כי הוא לבדו פועל גבורות״, יש מוסיפים ואומרים ״כי הוא לבדו מרום וקדוש, פועל גבורות״. (ונכון הוא, דיש בהם עשר ספירות. ודייק ותמצא קל.) ״לָאל ברוך״ הלמ״ד בקמ״ץ, וכן ״לָמלך״ (פרי עץ חיים).

יב נוהגין באשכנז לסיים ב״אור חדש על ציון תאיר…״, ואין נוהגין כן בספרד. וכן כתב רש״י שאין לחתום באור העתיד שאינו מעין החתימה, משום דהברכה הוא על אור המתחדש בכל יום ולא על אור העתיד. אבל הרא״ש כתב דהוי שפיר מעין הפתיחה והחתימה, ד״יוצר אור״ היינו אור שברא הקדוש ברוך הוא בששת ימי בראשית, ולא היה העולם כדאי להשתמש בו, וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא. והיינו דכתיב: ״והלכו גוים לאורך״, כמבואר במדרש בראשית. והיינו נמי אור חדש שעתיד הקדוש ברוך הוא להחזירה לנו (טור). ושפיר אמרינן עליה ״יוצר אור״ ו״יוצר המאורות״, שהרי כבר נבראת. וכתב הטור שכן כתב רב שרירא גאון שיש לאומרה, עיין שם.

יג ברכת ״יוצר״ אומר עם שליח הציבור בנחת. ולא יסמוך על שמיעתו משליח הציבור ורק יענה ״אמן״, משני טעמים: חדא: דבשלהי ראש השנה אמרינן דשליח הציבור אינו מוציא רק את שאינו בקי ולא את הבקי. ועוד: אפילו אם נאמר שמוציא גם את הבקי כמו שיתבאר, מכל מקום אולי לא ישמע יפה, ויחסר תיבות בשמיעתו ולא יצא. לפיכך טוב שיאמר בעצמו עם שליח הציבור. ושליח הציבור אומר בקול רם, והוא יאמר בנחת ולא בקול רם; דאם גם הוא יאמר בקול רם לא ישמעו קול שליח הציבור, דתרי קלי לא משתמעא. וזה אי אפשר, שהרי שליח הציבור צריך להוציא את שאינם בקיאים. ויאמר לסיים הברכה קודם שליח הציבור, כדי שיוכל לענות ״אמן״ על ברכת שליח הציבור, דבאמצע אסור להפסיק. ונראה לי דזהו כשהשליח ציבור אומר במתינות. אבל אם חוטף – מוטב לומר במתינות ולא לענות ״אמן״, דאצלו אין ה״אמן״ הכרח כיון שאומרם לבדו, ואינו יוצא בברכת שליח הציבור. וכן בשארי ברכות דשחרית וערבית. וכן משמע בטור, עיין שם. (וזהו ביאור דברי השולחן ערוך בסעיף ד, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

Sunday, May 18^th 2025

יד וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ד: ומיהו אם לא אמרה רק שמעה משליח הציבור – יצא. דברכות אלו שליח הציבור מוציא היחיד, אף על פי שהוא בקי. מיהו אין שליח הציבור מוציא היחיד בפחות מעשרה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דאף על גב דאמרינן בשלהי ראש השנה דשליח הציבור אינו מוציא את הבקי להתפלל בעצמו, זהו בתפילה דרחמי נינהו. ולכן כל אחד מחויב לבקש רחמים בעצמו כשיכול, ואין שליח הציבור מוציא רק את העמי הארצים שאינם יודעים להתפלל בעצמן. אבל בברכות אלו שליח הציבור מוציא גם את הבקי, כמו בכל ברכת הנהנין או ברכות המצות, שכששנים צריכים לברך – מברך אחד, והשני שומע ועונה ״אמן״, ויוצא בזה ידי חובתו. מיהו בזה עדיף משארי ברכות דצריך דווקא עשרה, מפני שברכות אלו הם אחר קדיש, וגם יש בהם קדושה, והם מסדר התפילה. לפיכך בפחות מעשרה – אינו מוציאם. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ה׳, שכתב מתוספות ר״י בעם שבשדות, וכתב דזהו באינו בקי ע״כ. וצריך עיון, דעם שבשדות – גם הבקיאין נפטרין, כדמוכח להדיא מרש״י סוף ראש השנה. וכן משמע כל הסוגיא דשם. ועוד: דכל דין עם שבשדות השמיטו הרמב״ם והטור והר״ן במגילה, לא סבירא להו סברא זו לחלק בין תפילה לברכות אלו, עיין שם. אבל כמה ראשונים סוברים כן, כמו שכתב הבית יוסף בחיבורו הגדול. ולכן העיקר לדינא כהרמ״א. וזה שכתב הבית יוסף שלא לענות ״אמן״ אחר ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״, מטעם הפסק בין הברכה לקריאת שמע – אין אנו סוברין כן משום דהברכות לא קאי על קריאת שמע, כמו שכתבתי בשם הרשב״א. וזהו שציין הרמ״א לעיין בסימן ס״א, דשם מבואר שעונין ״אמן״. וכן המנהג. ודייק ותמצא קל.)

טו דבר ידוע שכשהשליח ציבור נשתתק באמצע הברכה, כשעולה אחר תחתיו מתחיל מראש הברכה. וכן הוא בברכת ״יוצר״. אך בירושלמי אמרו דזהו קודם הקדושה, אבל אם נשתתק אחר שאמר ״קדוש…״ – אין האחר מתחיל מראש ״יוצר״ אלא מן ״והאופנים וחיות הקודש״. וכן אם טעה באופנים. ואם טעה אחר שסיים ״ברוך כבוד…״ – מתחיל מ״לאל ברוך״, דהקדושה הוי כסוף ברכה. ואסור להתחיל מראש ״יוצר״, כיון שאין צורך והוה ברכה לבטלה (מגן אברהם סעיף קטן ו׳).

סימן ס׳

א ברכה שניה היא ״אהבה רבה״ לפי נוסח אשכנז, ו״אהבת עולם״ לפי נוסח ספרד. ובגמרא (יא ב) יש פלוגתא בזה. וכתבו רבותינו בעלי התוספות דלכן תיקנו לומר בשחרית ״אהבה רבה״ ובערבית ״אהבת עולם״, עיין שם. וזהו כנוסח אשכנז. והרי״ף פסק ״אהבת עולם״. והמעיין בגמרא וברי״ף יראה שיש שינוי נוסחא מהגמרא להרי״ף, דבגמרא גרסינן: תניא נמי הכי: אין אומרים ״אהבת עולם״ אלא ״אהבה רבה״. וברי״ף הגירסא: תניא נמי הכי: אין אומרים ״אהבה רבה״ אלא ״אהבת עולם״. עיין שם. והטור כתב בשם הגאונים ״אהבה רבה״. ותמיהני שהפוסקים לא הביאו גירסת הגמרא כלל. (ולא אבין לגירסת הרי״ף: למה צריכה הברייתא לומר: אין אומרים ״אהבה רבה״ אלא ״אהבת עולם״? והוה ליה לומר: אומר ״אהבת עולם״. ולגירסא שלנו ניחא משום דבקרא מצינו ״אהבת עולם״ בירמיהו לא, לכן אומר שאין לומר כלשון הכתוב. אבל להרי״ף קשה, דהא בקרא לא מצינו לשון ״אהבה רבה״. ויש לומר על פי המבואר בפרי עץ חיים, ד״אהבה רבה״ מדריגה גבוהה מ״אהבת עולם״, אך בזמן הזה אי אפשר לומר כן. וזהו שאומר: אף על פי שמדריגה גבוה היא, מכל מקום אין לומר כן. ודייק ותמצא קל.)

ב אם ברכת ״אהבה רבה״ פוטרת ברכת התורה, נתבאר בסימן מ״ז. וסדר הברכות אינו מעכב, שאם הקדים ״אהבה רבה״ ל״יוצר אור״ – אומר אחר כך ״יוצר אור״, ואינו צריך לומר עוד פעם ״אהבה רבה״. ומכל מקום אין ברכה זו פותחת ב״ברוך״ מפני שבעיקר תקנתה היא אחר ״יוצר״ והוה סמוכה לחבירתה. וכן הקריאת שמע אינו שייך להברכות, דאם קרא קריאת שמע בלא הברכות – יצא ידי חובת קריאת שמע מדאורייתא, וחוזר וקורא הברכות בלא קריאת שמע. ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב שטוב יותר לחזור ולקרוא קריאת שמע עם הברכות, עיין שם. ופשיטא שכן הוא, דעיקר תקנתא דרבנן לקרוא קריאת שמע על סדר הברכות, ואם כן גם ידי קריאת שמע כתיקונה לא יצא (מחצית השקל סעיף קטן א׳, וגם בבית יוסף מוכח כן. ודייק ותמצא קל.) ודווקא סדר הברכות אין מעכבות. אבל הברכות עצמן מעכבות, בין ביחיד בין בציבור. ודלא כמי שסובר דביחיד לגמרי אין מעכבות, דאינו כן. (עיין בית יוסף וט״ז. ודייק ותמצא קל.)

ג נכון הוא שכשיאמר ״ובנו בחרת…״ לזכור מעמד הר סיני, שאז בחר בנו, כדכתיב: ״פן תשכח את הדבריס… יום אשר עמדת לפני ה׳ אלהיך בחורב״. וכשיאמר ״לשמך הגדול״ יזכור מעשה עמלק, דאין השם שלם עד שימחה זרעו של עמלק, וכדכתיב: ״זכור את אשר עשה לך…״. וכשיאמר ״להודות לך״ יזכור שהפה נברא להודות לו יתברך, ולא לדבר לשון הרע. ויזכור מעשה מרים, כדכתיב: ״זכור את אשר עשה ה׳ אלהיך למריס…״. וכשיאמר ״באהבה״ יזכור על מה דכתיב: ״זכור את אשר הקצפת את ה׳ אלהיך במדבר״. וכשיאמר ״וזכרתם את כל מצות ה׳״ יזכור על שבת שקולה כנגד כל המצות, וכדכתיב: ״זכור את יום השבת״. כלומר: שלעולם תזכור יום השבת. וכמאמרם ז״ל: מחד בשבתא לשבתא. ולכן בשיר של יום אנו אומרים: ״היום יום ראשון בשבת…״. וכשיאמר ״מארבע כנפות הארץ״ – יניח כנפי הטלית שעל כתפיו לפול למטה. (מגן אברהם סעיף קטן ב׳. ואנו אין חוששין לזה. ועיין בפרי עץ חיים שער הקריאת שמע פרק שלישי, ותבין על מה שאין נוהגין כן. ודייק ותמצא קל.)

ד ודע דזכירות אלו יש שאומרים אותם אחר התפילה, ונדפסו בסידורים ששה זכירות: זכירת יציאת מצרים, זכירת מתן תורה, זכירת עמלק, זכירה דהקצפה, זכירת מרים, וזכירת שבת. ואינו אלא הידור בעלמא, דלא מצינו בגמרא ובפוסקים חיוב זכירות אלו. רק זכירת יציאת מצרים הוא חיוב בכל יום ערב ובוקר מדאורייתא. וזכירת עמלק הוא חיוב מדאורייתא לקרוא פעם אחת בשנה. ולכן קיימא לן דפרשה ״זכור״ היא מן התורה, כמו שיתבאר בסימן תרפ״ה. וזכירת שבת היא חיוב בכל שבת לזכור בתפילה ובקידוש, כדדרשינן: ״זכור את יום השבת״ – זכרהו על היין. אבל שארי השלוש זכירות לא מצינו חיוב כלל להזכירם. (עיין מגן אברהם סוף סעיף קטן ב׳. ודוחק, דאם התורה חייבה להזכירם אין לנו להביט על הגנאי. ועוד: למה זכירת יציאת מצרים פעמים בכל יום, וזכירת עמלק פעם אחת בשנה, וזכירת שבת בכל שבת?)

ה ויראה לי דהענין כן הוא: דזכירת יציאת מצרים כתבה התורה: ״למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך״. וזהו כמו דכתיב שתזכור בכל יום. ומ״כל״ מרבינן הלילות, כדאיתא סוף פרק קמא דברכות. הרי צוותה התורה מפורש להזכיר בכל יום. ובזכירת עמלק כתיב: ״והיה בהניח… תמחה את זכר…״ – וגילתה התורה דתכלית זכירה זו כדי לקיים ״תמחה״. וזהו לעתיד לבוא כמובן, ולכן די כשנזכירה פעם בשנה, שבכל שנה אנו מצפים לתכליתינו בחודש ניסן, כמו שאמרו חכמינו ז״ל: בניסן נגאלו, ובניסן עתידין…, ולכן מסמיכין זכירת עמלק קודם פורים הסמוך לניסן. וזכירת שבת כיון דכתיב ״זכור את יום השבת לקדשו״ – בעל כרחך דהזכירה הוא רק על יום השבת, דאין קידוש אלא בשבת. אבל במתן תורה לא כתיב כלל לשון ״זכירה״. וכן כתוב בתורה: ״רק השמר לך…, פן תשכח…, יום אשר עמדת לפני ה׳ אלהיך בחורב״. וזהו שמירה בלב, ד״זכור״ דרשו חכמינו ז״ל במגילה (יח א) ובסיפרא שהוא בפה, ובכאן לא כתיב ״זכירה״. ושמירה בלב אנו מקיימין בכל עת ובכל שעה, בקיום התורה והמצוה. וזכירה דהקצפה, נראה להדיא שנאמרה רק לדור המדבר. דהכי מוכחי קראי בפרשת ״עקב״ שהתחיל: ״שמע ישראל! אתה עובר היום את הירדן…, לא בצדקתך… אתה בא לרשת את ארצס… וידעת כי לא בצדקתך… כי עם קשה עורף אתה. זכור אל תשכח את אשר הקצפת…״ – הרי מפורש שלדור המדבר נאמרה. וכן בזכירת מרים, דרישא דקרא ״הוא השמר בנגע הצרעת״, ואינו בזמן הזה ואינו בחוץ לארץ. ובספרי מסמיך זה על איסור לשון הרע, והוא איסור ככל האיסורים ואינו בזכירה. והזכירה היא על נגע הצרעת לעשות כדין (כן נראה לפי עניות דעתי).

Monday, May 19^th 2025

ו כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: יש אומרים שאין מצות צריכות כוונה. ויש אומרים שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה. וכן הלכה. עד כאן לשונו. ובסעיף ה כתב: הקורא את שמע, ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא ״שמע ישראל״ – לא יצא ידי חובתו. והשאר אם לא כיון לבו, אפילו היה קורא בתורה או מגיה הפרשיות האלו בעונת קריאת שמע – יצא, והוא שכיון לבו בפסוק ראשון. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: שיש מחלוקת בין הפוסקים אם כל מי שעושה מצוה צריך לכוין שיצא ידי חובת מצוה בעשייה זו, או אם אינו צריך לכוין לצאת ידי חובת המצוה, אלא אף לא כיון – יצא ידי חובת מצוה. ויתבאר זה בסימן תרפ״ט. ויש מהראשונים שאמרו דאפילו למאן דסבירא ליה מצות אינן צריכות כוונה – זהו במצות מעשיות דעשייתו הוי ככוונת המצוה. אבל מצוה התלויה בדיבור – וודאי צריך כוונה, דבלא כוונה הוה כאינו עושה כלום (תוספות ר״י סוף פרק קמא דברכות).

ז והנה רבינו הבית יוסף פסק דמצות צריכות כוונה, דכן דעת רוב הפוסקים. וזה שכתב בסעיף ה אינו לכוונת המצוה אלא ענין אחר, והיינו לשום על לבו מה שאומר. ולכן פסוק ״שמע ישראל״, שהוא עיקר קבלת עול מלכות שמים – צריך לשום על לבו, דאם לא כן אין זה קבלת מלכות שמים כלל, והוי כתפילה בלא כוונה (מגן אברהם סימן ס״ג סעיף קטן ז׳). ולכן אם לא כיון – צריך לחזור ולאומרו בכוונה כמו שכתבתי בסימן ס״ג, עיין שם. אבל השאר אפילו לא כִיון, כֵיון שאמר התיבות כולן – יצא. והרי אף בתפילה אם לא כיון – אינו צריך לחזור אף בברכה ראשונה, כמו שכתבתי לקמן סימן ק״א. ותפילה רחמי נינהו, דוודאי צריך כוונה, כל שכן בקריאת שמע. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳, שכתב בשם הכסף משנה דאפילו לא כיון לצאת רק בפסוק ראשון – יצא. והולכים לשיטתם דמדאורייתא יצא ידי קריאת שמע בפסוק ראשון, וכמו שכתב בסימן ס״ג סעיף קטן ח׳, עיין שם. ומצוה דרבנן אינה צריכה כוונה, כמו שכתב בסעיף קטן ג׳. ואין כן דעת האחרונים, כמו שכתבתי בסימן נ״ח סעיף ט״ו. ולדעתינו שם בסעיף ט״ז כולן מן התורה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ח לפי מה דקיימא לן מצות צריכות כוונה, יש ליזהר בכל מצוה לכוין לשם מצוה. ואינו צריך לכוין לשם מצוה זו אלא סתם לשם מצוה, דכן מבואר מרש״י ריש פרק שני דברכות שכתב: מצות צריכות כוונה – שיהא מתכוין לשם מצוה, עיין שם. והכוונה היא בלב, ואינה צריכה אמירה בפה. ואף על גב דבקדשים אמרינן סוף פרק רביעי דזבחים: לשם ששה דברים הזבח נזבח…, ומשמע בריש זבחים דהיא אמירה בפה, עיין שם – זהו משום שיש כמה מינים בקרבנות, לפיכך צריך לומר לשם איזה מין הוא זובח. והנה בשָם אמרינן דסתמא נמי כשר, דסתמן לשמן קאי, עיין שם. ואין לשאול: דאם כן למה צריכות מצות כוונה? וכי עדיפי מקדשים דגם סתמא כשר? דאין זה דמיון, דהתם הבהמה כבר הוקדשה, לפיכך גם בסתמא עומדת בקדושתה. מה שאין כן בשארי דברים, שהם צריכים עתה להתקדש בקדושת המצוה, ואם לא יכוין עתה לשם מצוה – אינו כלום. וכן מוכח מלשון רש״י שם שכתב: בסתמן לשמן עומדים, הלכך כל כמה דלא עקר שמייהו בהדיא – הוי לשמן. עד כאן לשונו. הרי שכתב דלא עקר שמייהו, כלומר: הקדושה הקודמת. (ומה שהקשה שם מאשה, משום דהיה סבור לדמות אשה להקדש, כדאמרינן ריש קידושין דאסר אכולי עלמא כהקדש. ומכל מקום תירץ דלאו לגירושין עומדת.)

ט ונוהגין לקבץ הציצית בעת שאומרים ״והביאנו לשלום מארבע כנפות הארץ״. ויש נוהגים ליטול רק השני ציצית שלפניו. וכשמגיע ל״וראיתם אותו״ נוהגין להסתכל בהציצית. ונוהגין לנשק הציצית. וכל אלו הדברים לחיבוב מצוה, ומדינא אינו מעכב.

סימן ס״א

א צריך לקרות קריאת שמע בכוונה, באימה ביראה, ברתת וזיע. והרי מלך בשר ודם, כששולח דבריו למדינה וקורין דבריו – כולם שומעים דבריו באימה ביראה. קל וחומר מלפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. וכל יום יהיה בעיניו כחדשים, כדבר שלא שמע עדיין, שהחביבות גדולה עד למאוד. ויכוין בשעה שהוא קורא שמע לקבל עליו מלכות שמים, למסור גופו ונפשו במסירת נפש על קידוש השם. וזהו ״ובכל נפשך״ – אפילו נוטל את נפשך (ב״ח). ויצייר בעצמו: אפילו יעשו לו יסורים גדולים – לא יחשבו בעיניו לכלום מפני אהבתו יתברך, כרבי עקיבא שסרקו בשרו במסרקות של ברזל וקרא קריאת שמע. וכמה קדושי עליון שבעת הריגתם ושריפתם צעקו בקול: ״שמע ישראל!״ (וכתב בתשובה מהר״מ מרוטנבורג סימן תקי״ז: מאחר שגמר אדם בדעתו למסור את נפשו על קה״ש, כל מיתה שעושים לו אינו מרגיש כלל. וראיה… ועוד ראיה מספר היכלות… ותדע שכך הוא, שאין לך אדם בעולם שאם היה נוגע באש שלא היה צועק… ואנו רואים קדושים שאינם צועקים כלום. עד כאן לשונו.)

ב ״אשר אנכי מצוך היום, על לבבך״ – ו״היום״ ימשוך על הקודם, כלומר: ״מצוך היום״ – שבכל יום יהיו בעיניך כחדשים, כאילו היום צויתיך. ולא ימשוך אדלמטה לאמר ״היום על לבבך״, דהוה משמע ״היום״ – ולא מחר. אלא יפסיק רגע בין ״היום״ ובין ״על לבבך״. וכן הטעמים מורין כן, ש״היום״ הוא בטפחא שהוא מן המפסיקין. וכמו שצריך להפסיק בין ״היום״ לבין ״על לבבך״, כמו כן בתחילת ״והיה אם שמע״ צריך להפסיק בין ״היום״ לבין ״לאהבה״ מטעם שנתבאר.

ג המנהג בכל תפוצות ישראל לאמר ״שמע ישראל״ בקול רם, כדי לעורר הכוונה. ואומרים בהתפעלות. ונוהגים ליתן ידיהם על פניהם בקריאת פסוק ״שמע ישראל״. ויש לזה ראיה בגמרא (יג ב) שאומר על רבינו הקדוש כן, עיין שם. וזהו כדי שלא יסתכל בדבר אחר שמונעו מלכוין. ומשימין יד ימין על הפנים. ובאל״ף של ״אחד״ יקצר מאוד. ובחי״ת צריך להאריך קצת, כדי שימליך הקדוש ברוך הוא בשמים ובארץ. ולזה רומז החטוטרות שבגג החי״ת, כלומר: חי הוא ברומו של עולם (מנחות כט ב). ויש שבעה רקיעים ועִם הארץ הם שמונה, ומרומז בחי״ת. ובדלי״ת יאריך יותר, כדי שיעור שיחשוב שהקדוש ברוך הוא הוא יחיד בעולמו, ומושל בארבע רוחות העולם. ולא יאריך יותר מכשיעור זה. ויזהר להטעים יפה הדלי״ת, שלא יראה כרי״ש חס ושלום. ויזהר שהדלי״ת יאמר בנָח, ודלא כאותן שנראה כפי אמירתן בשו״א. ויש נוהגים להטות הראש כפי המחשבה: מעלה ומטה ולארבע רוחות. ולמי שזהו בלבול המחשבה – לא יעשה כן.

ד בוודאי יש כוונות נוראות בפסוק ״שמע ישראל״, אך בפשטיותה הוא כמו שפירש רש״י: ״שמע ישראל ה׳ אלהינו״, כלומר: שהוא אלהינו עתה. ״ה׳ אחד״ – עתיד להיות ה׳ אחד, שנאמר: ״כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה, לקרוא כולם בשם ה׳״ (צפניה ג ט). ונאמר: ״ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״ (זכריה י״ד: ט׳-י׳). וזה כל תקותינו, שאז יתגדל ויתקדש שמו יתברך. ולכן תיכף אחר פסוק זה אומרים: ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. כלומר: שאז יתגלה כבוד מלכותו בגלוי. ולכן אומרים בחשאי, כי עתה אינו באתגליא מפני חטאינו, לבד ביום הכיפורים שאז אנו כמלאכים אומרים בקול רם. אבל בכל השנה אין העולם כדאי לאמרו בקול רם. ובפסחים (נו א) אמרו חכמינו ז״ל דלכן אומרים בחשאי, מפני שלא אמרוֹ משה ויעקב אמרוֹ, עיין שם. (ולעניות דעתי גם כן הכוונה כן, דבימי יעקב היו כולם צדיקים ואמרו בקול רם. ולא כן בימי משה, שעשו העגל ועוד חטאים. ודייק ותמצא קל.)

Tuesday, May 20^th 2025

ה וזה לשון הרמב״ם בפרק ראשון דין ד: הקורא קריאת שמע כשמסיים פסוק ראשון, אומר בלחש ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. …ולמה קורין כן? מסורת היא בידינו שבשעה שקבץ יעקב אבינו את בניו במצרים קודם מיתתו, ציוום וזרזם על ייחוד השם, ועל דרך ה׳ שהלך בה אברהם ויצחק. ושאל אותם ואמר להם: ״בני! שמא יש בכם פסלות, מי שאינו עומד עמי ביחוד השס…?״ ענו כולם ואמרו: ״שמע ישראל…״, כלומר: שמע ממנו אבינו ישראל, ה׳ אלהינו ה׳ אחד! פתח הזקן ואמר: ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששיבח בו הזקן אחר פסוק זה. עד כאן לשונו.

ו ודע שיש מי שכתב בלשון זה: אם לא אמר ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ – אין מחזירין אותו (ב״ח שלטי גיבורים). ולבוש כתב שאפילו אמרו, ולא אמרו בכוונה – צריך לחזור. עד כאן לשונו (מגן אברהם סעיף קטן י״א). ולי נראה דלא פליגי כלל. דוודאי אם לא אמרו והתחיל פרשת ״ואהבת״ – אין מחזירין אותו, כיון שלא הוזכרה בתורה. ואף אם ירצה לאומרה בין פרק לפרק – אין לה שייכות שם כמובן. והלבוש אומר שאם אמרה ולא אמרה בכוונה, ועדיין לא התחיל ״ואהבת״ – צריך לחזור עוד פעם לאמר בכוונה. וכן נראה לי עיקר לדינא. (ולפלא שלא מצאתי זה בלבוש כלל, עיין שם.)

ז יש להפסיק בפסוק ״שמע ישראל״ בין ״ישראל״ ל״ה׳״, ובין ״אלהינו״ ל״ה׳״ השני, כדי שיהא נשמע כי ה׳ שהוא אלהינו הוא ה׳ אחד, וכמו שכתבתי בסעיף ד. ובלא הפסק לא יהיה לו משמעות זה כמובן. ויש להטעים יפה היו״ד של ״ישראל״, שלא תבלע לגמרי ושלא יתראה כאל״ף. וכן יו״ד של ״והיו״ שלא יתראה כמו באל״ף: ״והאו״. וגם יטעים המ״ם של ״שמע״ שיורגש העי״ן. ויש להפסיק מעט בין ״אחד״ ל״ברוך שס…״, כי עיקר קבלת מלכות שמים הוא ב״שמע״, ועל כי גם ב״ברוך שס…״ גם כן קבלת מלכות שמים מעצמנו. לכן צריך להפסיק מעט בין ״לעולם ועד״ ל״ואהבת״, דהגם דגם ״ואהבת״ הוא מלכות שמים זהו על ידי צווי, מה שאין כן ״שמע״ ו״ברוך שם״ הם מעצמינו שמתעוררים לזה (ט״ז סעיף קטן ו׳).

ח צריך ליתן ריוח בין ״וחרה״ ל״אף״, דלא לשתמע ״וחרף״. וכן צריך ליתן ריוח בכל תיבה שמסיימת באות של תחילת תיבה שאחריה, והיינו: ״בכל לבבך״, ״על לבבך״, ״בכל לבבכם״, ״עשב בשדך״, ״ואבדתם מהרה״, ״על לבבכם״, ״הכנף פתיל״, ״אתכם מארץ״. וכן כל אל״ף שאחר מ״ם צריך הפסק, כגון: ״ולמדתם אותם״, ״וקשרתם אותם״, ״ושמתם את״, ״וראיתם אותו״, ״וזכרתם את״, ״ועשיתם את״ – שלא יבלע האל״ף לגמרי. וצריך להתיז זיי״ן של ״תזכרו״, דלא לשתמע תשקרו חס ושלום, או ״תשכרו״ והוי כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס. וכן צריך להתיז זיי״ן של ״וזכרתם״. וכן יש לדקדק באות עי״ן בקריאת שמע, דלפי מבטא שלנו שוין העי״ן והאל״ף, ובקריאת שמע יש לדקדק להפרישם זה מזה. וכן בין שי״ן שמאלית לתי״ו רפה. ולכן בתיבת ״ועשיתם״ יש לדקדק הרבה להטעים העי״ן, ולהפריש בין השי״ן להתי״ו. וכן הסמ״ך לא יהיה דומה לתי״ו רפה. וכן בבי״ת רפה יש להטעים שלא יתראה כפ״א רפה, כמו: ״ואהבת״, ״לבבך״, ״ובכל״, והרבה כאלו. ויטעים העי״ן של ״אשר נשבע״.

ט וכן יש ליזהר בדגוש ורפה בבית״ן, וכפי״ן, ופאי״ן, ותי״ו, שלא ירפה הדגוש ולא ידגיש הרפה. וכן בשוואי״ם יש נחים ונעים. דבסוף תיבה תמיד שו״א נח, וכן באמצע תיבה אחר תנועה קטנה. ובראש התיבה תמיד שו״א נע, וכן באמצע תיבה אחר תנועה גדולה. ושני שוואים רצופים: הראשון נח והשני נע. ויש כמה כללים בחכמת הדקדוק, ולכן יזהר שלא יאמר על נע נח, ועל נח נע. וכל תלמיד חכם צריך שיהא לו קצת ידיעה בדקדוק. דבאמת גם בפסוקי דזמרה ובתפילה יש לדקדק לומר התיבות כהלכתן. וכן הקורא בתורה בנביאים ובכתובים יש ליזהר בכל אלה, אלא שבעונותינו בכל הדברים אין אנו מורגלים בזה. מיהו בקריאת שמע וודאי יש לדקדק הרבה, לומר האותיות והתיבות כדקדוק וכהלכתן. וכך אמרו חכמינו ז״ל בברכות (טו ב): כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה – מצננין לו גהינם, דמפני שמתחמם לדקדק – לכן מצננין לו גיהנם החם מאוד.

י וצריך לקרות קריאת שמע בהטעמים כמו שקורין בתורה, אבל לא נהגו כן במדינות אלו. ונראה הטעם משום דהרבה אנשים כשיקראו בטעמים יתבלבלו, ולא יבינו פירוש המילות, דהנגינה למי שלא הורגל בה מפסיד הכוונה. ומכל מקום המדקדקים מחמירים בכך, ובלבד שיכוונו גם בפירוש המילות. וכשיאמר ״וקשרתם לאות על ידיך״ – ימשמש בתפילין של יד. וכשיאמר ״והיו לטוטפות בין עיניך״ – ימשמש בשל ראש. ויש נושקין היד, ואינו עיקר. ויש נוהגים לקרות קריאת שמע בקול רם, ויש קורין בלחש, והכל לפי טבעו. דיש שבקול רם מכוונין יותר, ויש שבלחש מכוונין יותר. אבל ״שמע ישראל״ הכל אומרים בקול רם. וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות. וכשהגיע לפרשת ציצית – יקח הציצית גם ביד ימין וינשקם איזה פעמים לחבוב מצוה.

יא בקריאת שמע יש רמ״ה תיבות. וכדי להשלים רמ״ח כנגד איבריו של אדם – מסיים שליח ציבור ״ה׳ אלהיכם אמת״, וחוזר ואומר בקול רם ״ה׳ אלהיכם אמת״. ובזה כל אדם יוצא, הואיל ושומע משליח הציבור שלוש תיבות אלו. ואם היחיד רוצה לאמרם גם כן עם שליח הציבור – אין מוחין בידו. ואין לשאול: כיון דבקריאת שמע רמ״ה תיבות, ובתיבת ״אמת״ הוי רמ״ו, ואם כן כשחוזר ואומר ״ה׳ אלהיכם אמת״ – הוי רמ״ט תיבות. דיש לומר ד״אמת״ השני אינו מן המנין, דקאי א״ויציב ונכון״. וגם אין לשאול: איך אומר שני פעמים ״אמת״? הלא כל האומר ״אמת אמת״ – משתקין אותו, דבגמרא (יד ב) הקפידו על זה. דאין זה רק כשאומרם בלי הפסק תיבות אחרות. אבל בהפסק – לית לן בה. ומיהו יש מהגדולים שבאמת סבירא ליה דבפעם ראשון אינו מסיים ״אמת״, רק ״אני ה׳ אלהיכם״. ואחר כך אומר ״ה׳ אלהיכם אמת״. ולפי זה הוי ממש רמ״ח תיבות, ואינו אומר שני פעמים ״אמת״ (וזהו דעת רמ״ע מפאנו בספר עשרה מאמרות). וכן יש נוהגים.

יב כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך דאם הוא קורא ביחיד – יכוין בחמש עשרה ווי״ן שב״אמת ויציב״ שעולים תשעים. והם כנגד שלוש שמות ההוי״ה, שכל שם עולה כ״ו וארבע אותיותיו עולה שלושים. ויש עוד טעם אחר בדבר: דחמש עשרה ווי״ן עולין תשעים, והקריאה נחשבת אחת – הרי תשעים ואחת כמנין השם בקריאתו ובכתיבתו, והוי כאילו אמר: ״ה׳ אדני אמת״. ויש שכתבו דכל הקורא קריאת שמע ביחיד יאמר ״אל מלך נאמן, שמע ישראל…״. כי שלוש תיבות אלו משלימין המנין של רמ״ח, והוא במקום ״אמן״ שיש לענות אחר ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״, וכן נוהגין. מכל מקום כשקורא עם הציבור לא יאמר ״אל מלך נאמן״, רק יאמר ״אמן״ אחר שליח הציבור כשמסיים הברכה. וכן נוהגין ונכון הוא. עד כאן לשונם. ויש מהגדולים שגמגמו מאוד בהפסקת ״אל מלך נאמן״ אף ביחיד (מגן אברהם סעיף קטן ד׳ בשם מהרש״ל). ואנו אין נוהגין לומר זה. ויש שגם ביחיד חוזר ואומר ״ה׳ אלהיכם אמת״, ולא אדע על מה סמכו זה. ומוטב לחזור שלוש תיבות אלו: ״אתכם מארץ מצרים״, שאין בהם שם. וראיתי נוהגין כן.

Wednesday, May 21^st 2025

יג אסור לומר ״שמע שמע״ שתי פעמים, דמיחזי כשתי רשויות חס ושלום, בין שאומר התיבה שני פעמים ״שמע שמע״, ובין שכופל הפסוק שני פעמים. ולפי׳ רש״י (לג ב) כופל הפסוק חמיר טפי, ומשתקין אותו. וכופל התיבה רק מגונה הוי, ולא משתקין אותו. ולתוספות הוי להיפך: דבכפילת תיבה משתקין אותו, ובכפילת פסוק הוי מגונה, עיין שם. ולכן לדינא בשניהם משתקין אותו. ולכן אפילו לקרות הפרשה שני פעמים – אינו כדאי. ורק בקריאת שמע שעל מיטתו מותר לקרות כל הפרשה, ולחזור ולקרותה, כיון דכוונתו רק להשתקע בשינה מתוך קריאת שמע. ויש מי שאומר שגם בזה יש ליזהר מלומר פסוק ראשון שתי פעמים, ולכן יתחיל בפעם השני מן ״ואהבת״.

יד ולכן האומרים באשמורת בסליחות ״שמע ישראל״ ואחר תפילת נעילה – יזהרו שלא יאמרו שמע שתי פעמים. דגם בציבור אסור, דלא כיש מי שמקיל בציבור (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט׳ שהשיג על הב״ח בזה). ומכל מקום אם לא קרא פסוק ד״שמע ישראל״ בכוונה – יחזור ויקראנו בלחש, כיון שעושה מפני הכוונה (ט״ז סעיף קטן ג׳). וזה שאומרים ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ שלוש פעמים, ושבע פעמים ״ה׳ הוא האלהים״ – אין חשש בזה. ואדרבא מנהג כשר הוא, להורות שבשבעה רקיעים ״ה׳ הוא האלהים״. ובקרא מצינו שני פעמים ״ה׳ הוא האלהים״, באליהו כשנצח את נביאי הבעל. ואינו דומה ל״שמע ישראל״ שהוא עיקר קבלת מלכות שמים, ואסור לכופלו דמיחזי כשתי רשויות חס ושלום. ויש אומרים שיש ליזהר גם כן מלענות על ברכה שתי פעמים ״אמן״. ויש חולקים, דהא בקרא כתיב: ״ואמרה האשה אמן אמן״. ודוד אמר: ״אמן ואמן״ (ועיין מגן אברהם סעיף קטן י׳). ומרמב״ם פרק שני מבואר דלאו דווקא ב״שמע״, דהוא הדין בכל התיבות ובכל הפסוקים – אסור לומר שני פעמים. עיין שם היטב.

סימן ס״ב

א אף על פי שנתבאר שצריך לדקדק באותיותיה, מכל מקום אם קראה ולא דקדק בהן הדקדוקים שנתבארו – יצא, ואינו צריך לקרותה פעם אחרת. וכך שנו חכמים במשנה (טו א): קרא ולא דקדק באותיותיה – יצא. ופירש רש״י: שלא דקדק לפרשן יפה בשפתיו. עד כאן לשונו. ואין הכוונה שלא פירש התיבות והאותיות כלל, כגון שאמר חצי תיבות וכיוצא בזה. דוודאי בכהאי גוונא לא יצא, שאין זה קריאה כלל. אלא כוונתו כמו שפירשו הרמב״ם והרע״ב בפירוש המשניות: שלא דקדק בהפרדת האותיות הדומות, או שהניח הנע והניע הנח, וכיוצא בזה. דבכהאי גוונא – יצא. ופשוט הוא דמי שהוא נלעג לשון, כמו שיש בני אדם שאין יכולים להטעים הרי״ש כראוי, או שאין יכולין לומר שי״ן ימנית, או שאומרים גימ״ל כדלי״ת וכיוצא בזה – יצא, כיון שמדבר לפי דיבורו. ויותר מזה איתא במדרש חזית על פסוק ״ודגלו עלי אהבה״: אמר רב אחא: עם הארץ שקורא ל״אהבה״ – ״איבה״, כגון ״ואהבת״ – ״ואיבת״, אמר הקדוש ברוך הוא: ״ולגלוגו עלי אהבה״.

ב ומזה הטעם אני אומר דלפי מבטא שלנו, שאין הפרש בין אל״ף לעי״ן, ובין חי״ת לכ״ף, ובין סמ״ך לתי״ו רפויה, ובין טי״ת לתי״ו דגושה – יצאו ידי חובתן כיון שלשונם כן הוא. והרי אנו רואים שהמדקדקים בזה בא להם ההפרש בטורח רב, ועדיין אין ההפרש כראוי. וביחוד בין אל״ף לעי״ן יש כמו הפכים ממש, וכחירוף וגידוף חס ושלום. כמו בשמונה עשרה ״וטהר לבנו לעבדך באמת״, וכמו בקריאת שמע ״השמרו לכס… וסרתם ועבדתס…״, דכשאומר כמו באל״ף – הוי ממש ההיפוך חס ושלום. מכל מקום כיון דמבטא שלנו כן הוא – אין חשש בדבר. ורחמנא ליבא בעי, ורק המדקדק במצות יראה לדקדק בזה הרבה. וכן בכל התורה בשם ״עבודה״ דמיחזי לפי מבטא שלנו כמו ״אבידה״ – שכרו גדול כשמדקדק בזה.

ג יכול לקרותה בכל לשון, דכתיב: ״שמע״ – בכל לשון שאתה שומע. ויזהר מדברי שיבוש שבאותו לשון, וידקדק בו כמו בלשון הקודש. ודווקא כשמבין הלשון. וכן הדין בתפילה וברכת המזון, כדתנן בפרק שביעי דסוטה. וכן קידוש, וברכת הפירות, וברכת המצות, והלל. ויש מי שאומר דבאלו אפילו אינו מבין הלשון – יצא (מגן אברהם סעיף קטן א׳), ורבים חולקים בזה (עיין משנה ברורה). ובלשון הקודש יצא גם בקריאת שמע גם כשאינו מבין הלשון, כיון שיודע עיקר ענין קריאת שמע. ואין לך עם הארץ שאינו יודע פירושו של ״שמע ישראל״, ושכל איש מישראל מחויב למסור נפשו על קידוש השם. ובסימן קפ״ה נבאר עוד בזה בסייעתא דשמיא, עיין שם.

ד ודע דזה דקריאת שמע ותפילה נאמרת בכל לשון, וודאי זהו כשמעתיק ממש כל השלוש פרשיות וכל השמונה עשרה להלשון האחר. דאם לא כן אין זו קריאת שמע ותפילה. ולפי זה אין דין זה אלא בזמן המשנה והגמרא, שהיו יודעים בטוב לשונינו, והיו יכולים להעתיקו. אבל עכשיו ידוע שכמה ספיקות יש לנו בפירוש המילות ונחלקו בו המפרשים, כמו ״לטוטפות״ איך נעתיקו? וכן פסוק ״שמע ישראל״, שגם בפשטיותו יש כמה פירושים. וכן פירוש ״ציצית״ יש שפירשו לשון ״הבטה״ ויש שפירשו לשון ״יוצא״. וכן תיבת ״פתיל״, וכמה כיוצא באלו. והרי עיקר שם הוי״ה אין אנו יודעים להעתיקו כראוי, שיש מעתיקים אותו ״נצחי״ ויש מעתיקים אותו ״כל יכול״. ואין שום העתקה ל״היה והוה ויהיה״ שזהו עצם שם הוי״ה, ובהעתקה שווה שם הוי״ה לשם ״אלהים״. וכן ״וחרה אף״ בהעתקה שניהם לשון כעס, ובלשון הקודש הבדל גדול ביניהם. ולפיכך בזמן הזה אסור לקרות קריאת שמע ותפילה וכל הברכות רק בלשון הקודש. וכן הורו גאוני עולם זה כערך שמונים שנה, וכן עיקר לדינא.

ה לא יקרא קריאת שמע בלחש, דצריך להשמיע לאזנו מה שמוציא מפיו, כפשטיותה של ״שמע ישראל״ שהוא לשון שמיעה. מיהו בדיעבד אם לא השמיע לאזנו – יצא, ואינו מן המובחר. דעיקר פירושו של ״שמע״ הוא לשון הבנה, וכמה ״שמע ישראל״ בתורה שהם לשון הבנה, כמו: ״שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן״, וכיוצא בו. ולכן אף על גב דגם שמיעה נכלל בלשון ״שמע״, מכל מקום אמרו חכמינו ז״ל דאינו מעכב בדיעבד. וכך נפסקה הלכה בבבלי (טו ב), ובירושלמי פרק שני דברכות (הלכות ד), עיין שם. (ומזה דרשינן שם: ״בכל לשון שאתה שומע״, משום ד״שמע״ הוא לשון הבנה.)

ו כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד: אם מחמת חולי או אונס אחר קרא קריאת שמע בלבו – יצא. ואף לכתחילה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי, ואינו יכול לנקותו משום אונס – יהרהר בלבו. ובלבד שלא יהא המקום מטונף לגמרי, דאסור להרהר בדברי תורה במקום הטנופת. עד כאן לשונו. ביאור הדברים נראה לי דהכי פירושו: דוודאי קיימא לן להלכה דהרהור לאו כדיבור דמי. דכן פסקו התוספות והרא״ש בברכות (כ ב) כרב חסדא דהרהור לאו כדיבור דמי, וכן פסקו תלמידי רבינו יונה שם בשם הגאונים, וכן פסקו המאור והראב״ד בספר תמים דעים סימן ר״מ (לבד הריא״ז בשלטי גיבורים שם, והיא דעה יחידאה). ואפילו הרמב״ם שפסק בפרק ראשון מברכות דיוצאין הברכות בהרהור, מכל מקום בקריאת שמע נראה ברור דמודה דאין יוצאין בזה. וראיה דבברכות כתב: ואם לא השמיע לאזניו – יצא, בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו. עד כאן לשונו. ובקריאת שמע שקודם לברכות כתב: ואם לא השמיע לאזנו – יצא. עיין שם. ולא סיים ״בין שבירך בלבו״ – שמע מינה דבקריאת שמע לא יצא. והטעם נראה דבקריאת שמע כתיב ״ודברת בם״. מיהו על כל פנים דעת כל רבותינו דלא יצא ידי קריאת שמע בהרהור. וכן העיקר לדינא.

Thursday, May 22^nd 2025

ז וזהו כוונת רבותינו בעלי השולחן ערוך: אם מחמת חולי או אונס… – יצא. כלומר: דאף על גב דהרהור לאו כדיבור דמי, מכל מקום כשאי אפשר בענין אחר – יצא בזה. כלומר: דטוב משלא לקרות כלל. דהכי אמרינן לרב חסדא דלכן בעל קרי מהרהר בלבו, כדי שלא יהא כל העולם עוסקין בו והוא יושב ובטל, עיין שם. ובוודאי אם עבר האונס או החולי בתוך הזמן קריאת שמע – יחזור ויקראנה בפיו, אלא דלא שכיח. וזהו שכתבו אחר כך: ואף לכתחילה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי… כלומר: דמשום דמקודם אמר ״יצא״ לשון דיעבד, לזה אומר דאין כאן לכתחילה ודיעבד, דוודאי גם בדיעבד לא יצא בהרהור מי שיכול לדבר. אלא דאותם שאינם יכולים לדבר יוצאים בזה, ובהם אפילו לכתחילה כיון שאי אפשר בענין אחר. ולכן גם במקום שאינו נקי לגמרי – אסור מפני הספק לדבר בפה, ובהרהור מותר. וכן מי שצמא בלילה במיטתו, שאי אפשר לו ליטול ידיו ולקום ממיטתו – הוא משוקע בשינה והוי כלא אפשר, ומהרהר הברכה בלבו (ט״ז סעיף קטן א׳). אבל במקום מטונף לגמרי – גם בהרהור אסור. (כן נראה לעניות דעתי. ובזה מתורץ קושיות האליה רבה סעיף קטן ב׳.)

ח השומע קריאת שמע מפי חברו – לא יצא אף על פי שכיון להוציאו (ר״ם אלשקר). דמצות קריאת שמע היא הקריאה ולא השמיעה, דכתיב: ״ודברת בם״ (שם). ואפילו אם אינו בקי – אין השני מוציאו. ואמנם בעשרה כשהשליח ציבור קורא – מוציא את שאינו בקי, כדאיתא שלהי ראש השנה. ויש מי שאומר דברכות קריאת שמע שליח הציבור מוציא את מי שאינו בקי, ולא קריאת שמע (אליה רבה בשם אבודרה״ם). ולא נראה כן (אליה רבה). וצריך שליח הציבור להשמיע קולו ב״שמע ישראל״, כדי שישמעו הציבור וימליכו שם שמים ביחד.

סימן ס״ג

א תנן בפרק קמא דברכות (י ב): בית שמאי אומרים: בערב כל אדם יטה ויקרא ובבוקר יעמוד, שנאמר: ״ובשכבך ובקומך״. כלומר: דרך שכיבה ודרך קימה. ובית הלל אומרים: כל אדם קורא כדרכו, שנאמר: ״ובלכתך בדרך״. אם כן למה נאמר ״ובשכבך ובקומך״? בשעה שבני אדם שוכבים, ובשעה שבני אדם עומדים. כלומר: דאתי לזמן קריאת שמע. אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך, והטיתי לקרות כדברי בית שמאי, וסכנתי בעצמי מפני הליסטים. אמרו לי: כדי היית לחוב בעצמך, שעברת על דברי בית הלל.

ב ועל פי זה פסקו הטור והשולחן ערוך דקורא אותה מהלך, או עומד, או שוכב, או רוכב על גבי בהמה, או יושב… ומי שרוצה להחמיר לעמוד כשהוא יושב ולקרותה מעומד נקרא ״עבריין״. עד כאן לשונם. ואף על גב דבכמה פלוגתות של בית שמאי ובית הלל, דבית שמאי מחמיר ובית הלל מיקל, מכל מקום הרוצה להחמיר כבית שמאי – אין מוחין בידו. אך פלוגתא זו אינה דומה לכל הפלוגתות, דבכל הפלוגתות גם בית הלל מודים שיש חומרא בדברי בית שמאי, ולכן מי שרוצה להחמיר למה לא יחמיר? אבל בכאן אין שום חומרא לדעת בית הלל בדברי בית שמאי, דלבית הלל הכל אחד בין עומד בין יושב. וכיון שמחמיר – הרי מורה דהלכה כבית שמאי. ועוד: דכיון דלבית הלל הוי הדרש של ״ובשכבך ובקומך״ לזמן קריאת שמע, ואם כן כשמחמיר כבית שמאי דלדידהו אתי לשכיבה בערב דווקא, ולעמידה בבוקר דווקא, ואם כן יתבטל על ידי זה זמן קריאת שמע. ולכן נענש גם רבי טרפון.

ג והנה לפי זה נראה דבין כשעומד אסור לו לישב, ובין כשיושב אסור לו לעמוד. והטור והשולחן ערוך לא הזכירו רק שלא לעמוד כשהוא יושב. וראיתי מי שכתב דבאמת העומד מותר לישב, דבזה לא נראה משום חומרא אלא שרצונו לישב, דישיבה טוב יותר לאדם מעמידה (אליה רבה בשם מ״כ). וקשה: דאם כן למה נענש רבי טרפון? הלא הטייה יותר טוב לאדם גם מישיבה. והאמת נראה דבשחרית דלבית שמאי דווקא בעמידה – בזה אסור לעמוד כשיושב. ובערבית דלבית שמאי דווקא בישיבה, דבזה אסור כשעומד לישב, דמיחזי דעביד כבית שמאי. אבל להיפך בשחרית כשעומד – מותר לישב, ובערבית כשיושב – מותר לעמוד. דבזה אי אפשר לחוש דעביד כבית שמאי, דאדרבא דזהו היפך מבית שמאי. ולכן הטור ושולחן ערוך דמיירי בשחרית כתבו דכשיושב אסור לעמוד. וכן נראה עיקר לדינא (וכן משמע בב״ח). ועוד נראה דדווקא כשעושה מפני הדין כדי לצאת ידי בית שמאי יש איסור, וכרבי טרפון שאמר ״והטיתי לקרות כדברי בית שמאי״. אבל כשעושה בלא כוונה, כמו שיש אנשים שאינם במנוחה קמים ויושבים, וחוזרים וקמים, וחוזרים ויושבים – אין קפידא. ועל פי הזוהר קריאת שמע דשחרית וברכותיה דווקא מיושב עד ״תהלות לאל עליון״, דאז יקום ויעמוד. וכן מבואר בפרי עץ חיים ובכוונות, ונקראת ״תפילה דמיושב״.

ד והנה אף על גב דקורא כדרכו, בין עומד בין יושב בין הולך, מכל מקום כשהיה מהלך בדרך ורוצה לקרות קריאת שמע – יעמוד בפסוק ראשון. דעושה זה כדי שיכול לכוין, דעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון. ויש מצריכין לעמוד בכל פרשה ראשונה, שלא יהא כקורא עראי. ויש מי שרוצה לומר דלעמוד כל הפרשה יש איסור, דנראה שעושה כבית שמאי (ב״ח). וחלקו עליו, דכיון דכבר עומד מפני פסוק ראשון – תו לא מיחזי כבית שמאי (ט״ז סעיף קטן ב׳ ומגן אברהם סעיף קטן ד׳). ופשיטא שב״ברוך שם כבוד מלכותו״ צריך לעמוד (שם). וגם הרוכב על החמור צריך לעמוד, אבל היושב בעגלה אינו צריך לעמוד, דיושב במנוחה ויכול לכוין יפה (שם). אבל הרוכב אינו יכול לכוין יפה כשהחמור הולך.

ה איתא בגמרא (יג ב): פרקדן לא יקרא קריאת שמע. ופירש רש״י: שוכב על גבו ופניו למעלה. והרמב״ם בפרק שני (הלכות ב) כתב: בין פניו למעלה, ובין שוכב על פניו וגבו למעלה. והטעם שאין זה מדרך ארץ. אבל כששוכב על צדו מותר לקרות לכתחילה, ואינו צריך לעמוד אפילו כשאין לו טירחא לעמוד. וזהו דעת רוב הפוסקים. אבל יש אומרים דדווקא כששוכב כבר ויש לו טירחא לעמוד, כגון שצריך ללבוש בגדיו. אבל כשאין לו טירחא בזה, כגון ששוכב בבגדיו ובקל יכול לעמוד – מחויב לעמוד. ולזה נוטה דעת רבינו הרמ״א, ומיהו רוב הפוסקים אינם סוברים כן (וכן כתב המגן אברהם והט״ז סעיף קטן א׳). ומי שהוא בעל בשר הרבה, ואינו יכול להתהפך על צדו ומוכרח לישכב פרקדן, או שהוא חולה – נוטה מעט לצדו וקורא. ואם אינו יכול להטות כלל – מותר לקרוא כך. ואיש בריא אין לו לשכב פרקדן אף בלא קריאת שמע, רק יטה מעט (גמרא). ונראה דפניו למעלה גריע מפניו למטה, דבפניו למעלה יש חשש דמתחמם ויראה קרי. דכן משמע שם בגמרא ורש״י, עיין שם.

ו עיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון, כמו שכתבתי כמה פעמים. ו״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ בכלל. הלכך אם קרא ולא כיון לבו בפסוק ראשון – לא יצא ידי חובתו, וחוזר וקורא. ואפילו למאן דסבירא ליה מצות אינן צריכות כוונה מודה בזה, דזהו כוונת המצוה. אבל כוונת הלב צריך, וכמו שכתבתי בסימן ס׳ סעיף ז, עיין שם. ואין זה כאומר ״שמע שמע״ דמשתקין אותו, כיון שעושה זה מפני שלא כיון בפעם הראשונה. ועוד: דבאמת צריך לומר פעם שני בלחש. ועוד: שיכול להמתין מעט (ט״ז סעיף קטן ג׳). ואם נזכר שלא כיון בשמע עד שגמר ״ואהבת״ – חוזר לראש, וחוזר וקורא פרשה ראשונה בשלימות (מגן אברהם סעיף קטן ו׳). וכן אם לא נזכר עד אחר ״והיה אם שמע״ – גם כן חוזר לראש, וקורא פרשה ראשונה ולא השניה. דבדעבד אינו מעכב כשהקדים שניה לראשונה, כמו שכתבתי בסימן ס״ד. ואם לא כיון ב״ברוך שם כבוד מלכותו״, אם נזכר קודם שהתחיל ״ואהבת״ – יחזור לאמרו בכוונה. ואם נזכר אחר כך – אינו צריך לחזור, וכבר בארנו בסימן ס״א סעיף ו, עיין שם. (המגן אברהם סעיף קטן ו׳ כתב בשם ס״ח: כשלא כיון בפסוק ראשון יקרא הפרשה שתי פעמים, עיין שם. ומשמע אפילו עדיין לא קרא הפרשה. וצריך עיון.)

Friday, May 23^rd 2025

ז וכיון שעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון, לכן אם היה מתנמנם מצערים אותו ומעירים אותו, עד שיקרא פסוק ראשון והוא ער ממש. אבל מכאן ואילך אין מצערים אותו עד שיקרא כשהוא ער ממש, ואפילו קרא מתנמנם – יצא. וכן אם היה לו אונס אחֵר שאינו יכול לקרות בכוונה – יצא, לבד פסוק ראשון. וכבר כתבנו בסימן נ״ח סעיף ט״ז דאפילו אם כל השלוש פרשיות חיובן מן התורה, מכל מקום יש הפרש בכוונה בין פסוק ראשון לכל הפרשיות, ובין פרשה ראשונה לשניה, עיין שם בסעיף י״ז.

ח וכמו שיש הפרש בין פסוק ראשון לכל הקריאת שמע לענין כוונה, כמו כן יש הפרש בין פרשה ראשונה לשניה לענין קריאת עראי, משום דכתיב: ״ודברת בם״. ודרשינן ביומא (יט א): עשה אותם קבע. ולפיכך הקורא קריאת שמע לא ירמוז בעיניו, ולא יקרוץ בשפתיו, ולא יראה באצבעותיו בפרשה ראשונה שהיא קבלת מלכות שמים, מפני שנראה כקורא עראי. ואפילו לדבר מצוה לא ירמוז… ומהרמב״ם משמע דגם בפרשה שניה אסור, עיין שם. ולכן אם היה עוסק במלאכה, ורוצה לקרות קריאת שמע – יתבטל ממלאכתו עד שיקרא פרשה ראשונה. ולדעת הרמב״ם אפשר גם בשניה כן כמו שכתבתי. וכל זה שלא יהא כקורא עראי.

ט ודווקא לעשות המלאכה אסור. אבל לירד ממקום מלאכתו אינו מחויב, ויכול לקרותה שם. ולפיכך האומנין שעושין בראש האילן, או בראש הבנין, או במקום אחר – אינם צריכים לירד אלא קורין כשעומדין שם. ואפילו בעל הבית העוסק במלאכת עצמו – אינו צריך לירד. ואף על גב דבתפילה צריך לירד כמו שכתבתי בסימן צ – זהו מפני שהתפילה ארוכה ובכולה צריך כוונה, מה שאין כן בקריאת שמע. והכתף שנושא משוי על כתפיו – יכול לקרות קריאת שמע כן, דאין זה מבלבלו. אבל לא יתחיל בשעה שטוען המשא עליו ובשעה שמורידה מכתפו, מפני שאז יש לו קצת טרדה ולא יוכל לכוין, דאין לבו מיושב עליו. וגם אם התחיל קודם, נראה שלא יטעון ולא יפרוק עד שיגמור כל הקריאת שמע, דמי מכריחו לזה? ובתפילה נראה דגם כשהמשא על כתפו – אין לו להתפלל עד שיפרוק משאו. ודין שתוי ושיכור בקריאת שמע הוו כמו בתפילה, ויתבאר בסימן צ״ט.

סימן ס״ד

א תנן (טו א): הקורא למפרע – לא יצא. כלומר: שקרא הפסוק השני קודם הראשון, דכתיב: ״והיו״ – בהווייתן יהא (מגילה יז ב). ודווקא בהפסוקים, אבל אם הקדים ״והיה אם שמע״ ל״שמע״, או ״ויאמר״ ל״שמע״ או ל״והיה אם שמע״ – יצא, שהרי אינן סדורות בתורה זו אחר זו. ולכן אף על גב דחכמים תיקנו לקרות ״שמע״ קודם ואחר כך ״והיה אם שמע״ ואחר כך ״ויאמר״, מכל מקום אין זה מעכב בדיעבד.

ב ויש בזה שאלה: דכיון דהטעם הוא משום ״והיו״ כמו שכתבתי, תינח ב״שמע״ וב״והיה אם שמע״, דכתיב ״והיו״. אבל פרשה ציצית דלא כתיב בה ״והיו״, מנלן דלא יצא למפרע? וכי תימא דבאמת כן הוא, דאם כן הוה להו להפוסקים לבאר כן, ומדסתמו משמע דאכל השלוש פרשיות קאי. ועוד יש לשאול: דלמאן דסבירא ליה דמן התורה יצא ידי קריאת שמע בפסוק ראשון או בפרשה ראשונה, איזה איסור יש כשקרא למפרע? ואם נאמר דמדרבנן לא יצא, אם כן גם בהפרשיות ליעכב? אך באמת מזה ראיה למה שכתבנו בסימן נ״ח סעיף ט״ז דכל הפרשיות הם מן התורה, עיין שם. וגם אין לשאול: למה בכתיבת תפילין ומזוזות פסול שלא כסדרן גם בפרשיות, כמו שכתבתי בריש סימן ל״ב, ולמה בקריאתן לא קפדינן על הפרשיות? ויש מהגדולים שהקשה כן (פרי מגדים). אך באמת לא דמי, דבשם כולהו חדא מצוה היא, דזו בלא זו אינו כלום. לכך קפדינן על הסדר הכתוב בתורה, אף שאינן סמוכות זו לזו בתורה. אבל בקריאתן, דכל פרשה הוא ענין בפני עצמה, ראשונה לקבלת עול מלכות שמים ושניה לעול מצות – לא חיישינן להו אם הקדים זו לזו. ורק בחדא פרשה אין להקדים הפסוק המאוחר להקודם, משום דכתיב ״והיו״. אבל בפרשת ציצית למה יעכב? ואולי כיון דשני הפרשיות מן התורה מעכב, תיקנו רבנן גם בהשלישית. וצריך עיון.

ג קרא פרשה וטעה בה: אם יודע היכן טעה, כגון שקראה כולה אלא שדילג פסוק אחד באמצע – חוזר לראש אותו הפסוק. אפילו אם הדילוג היה באמצע הפסוק, מכל מקום חוזר לראש הפסוק, ואומר משם ואילך עד סוף הפרשה. ואם אינו יודע היכן טעה – חוזר לראש הפרשה. ואם אינו יודע אם גם אמר ״שמע ישראל״ – חוזר ל״שמע ישראל״. ואם יודע שאמר ״שמע ישראל״, והספק משם ואילך – מתחיל מ״ואהבת״, או מ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ אם ספק בידו אם אמרו. ואף שכבר נתבאר דבספק ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ אינו צריך לחזור – זהו כשבבירור אמר ״ואהבת״. אבל כשצריך לחזור על ״ואהבת״ מפני הספק – ממילא חוזר גם על ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ כשגם בו יש ספק.

ד וכן אם טעה בין פרשה לפרשה, שיודע שסיים פרשה אבל אינו יודע אם ראשונה אם שניה – חוזר לפרשה ראשונה ומתחיל ״והיה אם שמע״. ואם היה עומד בתיבות הדומות בשני הפרשיות, כמו ״וכתבתם״, ״וקשרתם״, ״ובשבתך בביתך״, ואינו יודע אם בראשונה אם בשניה – חוזר לאותה שבראשונה. ודווקא כשלא התחיל ב״למען ירבו״. אבל אם התחיל ב״למען ירבו״ – בוודאי היא מהשניה, דמסתמא אומר כפי הרגלו. וכל שכן אם יודע שהתחיל פרשת ציצית – וודאי היא מהשניה. וכן אם יודע בבירור איזה תיבה שאמר – חזקה שאמר כל שלמעלה הימנה, ואינו חוזר אלא מראש הפסוק של תיבה זו.

ה ולא לבד בקריאת שמע כשטעה חוזר. אלא אפילו בברכותיה, כששינה ממטבע שטבעו חכמים בכל הברכות – חוזר לראש הברכה (רמב״ם פרק ראשון). אך זהו דווקא כששינה בפתיחה או בחתימה. אבל אם הוסיף איזה תיבות באמצע הברכה, או פיחת איזה תיבות – לית לן בה, כיון שהפתיחה והחתימה היתה כראוי. וכבר בארנו זה בסימן נ״ט.

סימן ס״ה

א דע דכשאדם עושה מצוה, כגון שקורא קריאת שמע, או מתפלל, או תוקע בשופר, או קורא את המגילה; והפסיק באמצע, ושהה בההפסק כדי לגמור את כולה; מבואר בראש השנה לענין תקיעות דאם שמע תשע תקיעות ביום ראש השנה בתשע שעות ביום – יצא (ראש השנה לד ב). וכן במגילה (יא ב) לענין הפסק במגילה. ובברכות (כב ב) בהיה עומד בתפילה והתחיל להשתין, ושהה כדי לגמור את כולה – יש שם פלוגתא, ופסק הרי״ף בשם הגאון דחוזר לראש. ולקמן שם גבי קריאת שמע פסק דאין חוזר לראש, וכן במגילה ושופר אין חוזר לראש. וסבירא ליה דרק בתפילה דיש בה חומר, שאסור להפסיק אפילו המלך שואל בשלומו – חוזר לראש, ולא בשארי דברים. וגם הרמב״ם ז״ל פסק כן בפרק שני מקריאת שמע דאינו חוזר, ובפרק רביעי מתפילה פסק שחוזר, עיין שם.

Shabbos, May 24^th 2025

ב אמנם רבותינו בעלי התוספות כתבו דכל הדינים שווים. והנפקא מינה הוא באיזה אופן היה ההפסק: אם ברצונו הפסיק, והיה יכול לגמור אם היה רוצה – אינו חוזר לראש, דלא מקרי ״הפסק״ כיון שהיה יכול לגמור. אבל אם היה מוכרח להפסיק על פי הדין, כמו כשהתחיל להשתין, או הולך במבואות המטונפות וכיוצא בזה – חוזר לראש כששהה כדי לגמור את כולה, דזהו וודאי הוי הפסק כיון שהוכרח להפסיק. ולשיטה זו הסכימו הרבה מרבותינו. וזהו שכתב הטור: קראה סירוגין דהיינו בהפסקות, אפילו שהה כדי לגמור את כולה – יוצא והוא שלא שהה בנתיים מחמת אונס שעיכבו מלקרות. אבל אם שהה מחמת אונס, שלא היה המקום ראוי לקרות או אונס אחר, אם הפסיק ושהה כדי לגמור את כולה, כשחוזר לקרות צריך להתחיל מראש. עד כאן לשונו, וזהו כשיטת התוספות. וכן פסק רבינו הרמ״א בסעיף א, וכתב דהכי נהוג. ומשערין ענין השהיה לפי הקורא ולא לפי רוב בני אדם. עד כאן לשונו. ואיזה אונס שהוא מקרי ״אונס״, אף אם נפלו עליו לסטים. ויש חולקים כמו שיתבאר בסעיף ד.

ג אבל רבינו הבית יוסף כתב: קראה סירוגין, דהיינו שהתחיל לקרות והפסיק בין בשתיקה בין בדיבור וחזר וגמרה, אפילו שהה כדי לגמור את כולה – יצא, אפילו היה ההפסק מחמת אונס. עד כאן לשונו. ולקמן בסימן ק״ד לענין תפילה פסק דחוזר לראש, עיין שם. דהולך בשיטת הרי״ף והרמב״ם דדווקא בתפילה חוזר לראש, ולא בקריאת שמע ושארי מצות. ולא חילקו בין שההפסק באונס ובין ברצון אלא בין תפילה לשארי דברים, מטעם שבארנו.

ד ובוודאי להלכה אנו תופסים כדעת רוב רבותינו, לחלק בין אונס ללא אונס. ובארנו דגם ליסטים מקרי ״אונס״. ודווקא כשהעיכוב היה מחמת עצמו, כגון שרצה להפסיק, או הפסיק מחמת מריבה שהיה בידו שלא להפסיק – זה לא מקרי ״אונס״. אבל כל שהעיכוב מחמת אחרים מקרי ״אונס״. אמנם דעת הראב״ד והמאור הוא ד״אונס״ לא מקרי אלא אם כן לא היה יכול על פי דין להתפלל, כגון שמשתין או המקום אינו נקי. אבל שארי מיני אונסין לא נחשב אונס כלל לענין זה. ולכן לדינא בתפילה יכולין לסמוך אדעה הקודמת דגם ליסטים נחשב אונס, כיון דלדעת הרי״ף והרמב״ם גם בלא זה צריך לחזור לראש בתפילה. אבל בשארי דברים נקטינן כהראב״ד והמאור. וגם בתוספות משמע כן (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן ב׳).

ה ולפי מה שנתבאר אין שום חשש כשמאריכים הציבור בפיוטים קודם שמונה עשרה, והחזנים מנגנים ומאריכים באמצע ״יוצר אור״ ובאמצע ברכה אחרונה שלאחר קריאת שמע שמנגנים ב״עזרת״. ויש הפסק באמצע הברכה עוד יותר מכדי לגמור את כולה, ומכל מקום אינו צריך לחזור לראש. לא מיבעיא לשיטת הרי״ף והרמב״ם, אלא אפילו לשיטת רוב רבותינו דבאונס תליא – הכא לא מיחשב אונס, שהרי בידו לגמור הברכות. ובוודאי לכתחילה אין להפסיק בכל גווני, אך אם עושה כן כדי להתפלל בציבור – הוי כדיעבד, ו״אונס״ לא מקרי כמו שכתבתי. (והתוספות והמרדכי סוף ראש השנה שהתרעמו על זה, משום דשם לא הביאו החילוק שבין אונס לרצון, עיין שם. והמגן אברהם סעיף קטן א׳ כתב דכוונתם על לכתחילה, עיין שם. ולא משמע כן מדבריהם. ועוד: כיון שצריך להתפלל בציבור, ואם על עיקר הדבר שפיוטים הוי הפסק – זה וודאי חשיב כדיעבד כיון שכבר תיקנום. אלא העיקר כמו שכתבתי. וקשיא להו על עיקר הפיוטים: הא הוי הפסק וחוזר לראש, וכן על הממתינים? אך באמת לפי מה שכתבתי בברכות לחלק בין אונס ללא אונס לא קשיא כלל. ודייק ותמצא קל.)

ו כשנכנס לבית הכנסת ושומע שציבור קורין קריאת שמע, אפילו אם הוא כבר קרא מכל מקום מחויב לומר עם הציבור פסוק של ״שמע ישראל״, שלא יראה כאינו רוצה לקבל עליו עול מלכות שמים עם חביריו. וכן אם הוא בבית הכנסת שלומד, או אומר תחנונים, או שארי דברים שרשאי לפסוק בהם, כשיגיע הציבור ל״שמע ישראל״ – עונה עמהם ביחד. אבל אם הוא עוסק במקום שאינו רשאי להפסיק, כמו מ״ברוך שאמר״ ואילך, פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ב שלא יפסיק. אלא בשעה שהציבור עונין שמע ישראל – יאמר ניגון זה על התיבות שעומד שם, שיהא נראה כאלו קורא עמהם. עד כאן לשונו. ויש אומרים דמפסיק אפילו באמצע ברכת קריאת שמע לענות ״שמע ישראל״ עם הציבור (ב״ח ומגן אברהם סעיף קטן ד׳). ואנו אין נוהגין כן. מיהו בפסוקי דזמרה וודאי יש להפסיק. ורבינו הבית יוסף הולך לשיטתו בסימן נ״א דאין להפסיק בפסוקי דזמרא בעניית ״אמן״. אבל כבר בארנו שם דאנו עונין ״אמן״ על פי האר״י ז״ל, עיין שם. אם כן לא גרע עניית ״שמע ישראל״ מעניית ״אמן״. ודע שיש רוצים לומר דכל דבר שהציבור אומרים, כמו ״תהלה לדוד״ – עונים עמהם (מגן אברהם סעיף קטן ג׳). ואנו אין נוהגין כן, רק ב״שמע ישראל״ וב״עלינו״ כשאומרים ״ואנחנו כורעים״ – צריך לכרוע עמהם, כמו ב״מודים״, משום דלא ליתחזי שכל העם כורעים והוא אינו כורע. ויש נוהגים לומר גם ״עלינו״ עם הציבור.

ז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: קרא קריאת שמע, ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שקורין קריאת שמע – טוב שיקרא עמהם כל קריאת שמע, ויקבל שכר כקורא בתורה. עד כאן לשונו, כלומר: אף על גב דמדינא אינו צריך רק לומר עמהם פסוק ״שמע ישראל״ כמו שכתבתי בעצמו מקודם, מכל מקום טוב שיקרא קריאת שמע בשלמות. ולמה לא יעשה כן, כיון שהוא כקורא בתורה? וזהו שכתב שם רבינו הרמ״א: אבל אינו חייב רק בפסוק ראשון כמו שנתבאר. עד כאן לשונו, וזהו כמו שכתבתי. ואין מנהגינו כן, ורק עונים ״שמע ישראל״.

סימן ס״ו

א תנן ריש פרק שני דברכות דבאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובין פרק לפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. כלומר: דכשעומד באמצע הברכה ד״יוצר״ או ד״אהבה רבה״, או באמצע פרשה דקריאת שמע, או באמצע ברכה שאחר קריאת שמע, ועבר לפניו איש שמחויב לכבדו, מכל מקום אינו שואל בשלומו. אלא אם זה האיש שאל בשלומו – משיבו שלום. אבל אם עבר לפניו איש שראוי לירא ממנו, דאז מותר אפילו לשאול בשלומו וכל שכן להשיב. אבל בין פרק לפרק, כמו בין ״יוצר״ ל״אהבה רבה״, ובין ״אהבה״ ל״שמע״, ובין ״שמע״ ל״והיה אם שמע״, ובין ״והיה״ ל״ויאמר״ – שואל אפילו רק לאיש שמחויב לכבדו, אבל להשיב מותר לכל אדם. ויש פלוגתא מי נקרא ״מפני הכבוד״ ומי ״מפני היראה״.

ב והנה רש״י פירש ״מפני הכבוד״ – אדם נכבד שראוי להקדים לו שלום. ו״מפני היראה״ – זהו אדם שמתיירא מפניו שלא יהרגוהו. והרמב״ם בפירוש המשנה ובחיבורו ב״מפני היראה״ פירש כרש״י. אך ב״מפני הכבוד״ פירש: איש שמחויב לכבדו, כמו אביו או רבו, עיין שם. והרא״ש והרשב״א הקשו על פירושם ד״מפני היראה״, דאם יש חשש הריגה פשיטא, ומאי קא משמע לן? הלא אין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש. ולכן ב״מפני היראה״ פירשו כגון אביו או רבו שמחויב לירא ממנו, וב״מפני הכבוד״ פירשו אדם נכבד כרש״י. וכן כתב הטור והשולחן ערוך סעיף א, עיין שם. ורבינו הבית יוסף הוסיף לכלול ב״מפני היראה״ מי שהוא גדול ממנו בחכמה, עיין שם. והוא דבר תמוה, דהרשב״א כתב מפורש דזהו בכלל ״מפני הכבוד״ אם לא שכוונתו לגדול הדור. דכן כתב בתרומת הדשן (סימן קל״ה) דגדול המופלג בחכמה צריך לירא ממנו (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב׳).

ג ויש מן הגדולים שהסכימו דווקא לרש״י והרמב״ם בפירושו ד״מפני היראה״. ואין הכוונה שבוודאי יהרגנו, ואדרבא רחוק שיהרגנו מפני זה. וכדמצינו מעשה בחסיד אחד עם ההגמון (לב ב), עיין שם. אלא שקצת חשש רחוק יש, ולכן באמת התירו לו אף להפסיק באמצע הפרק ואפילו לשאול בשלומו. אבל בשביל אביו או רבו הוא תימא להפסיק באמצע הפרק, וכדמצינו במדרש שיעקב לא הפסיק כשפגע ביוסף מפני שקרא קריאת שמע, ויוסף מלך היה. ורק להשיב שלום מותר (ב״ח וט״ז סעיף קטן א׳). ובפירושא ד״מפני הכבוד״ כולם הסכימו לפירוש רש״י. (ותמיהני שהמפרשים לא נתעוררו שיש חילוק בין רש״י להרמב״ם ב״מפני הכבוד״. ורק האליה רבה נתעורר בזה, עיין שם. מיהו הסכימו כולם לפירוש רש״י.)

Sunday, May 25^th 2025

ד ודע דזה שהותר להפסיק אפילו באמצע הפרק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד, מיהו באמצע ״שמע ישראל״ או באמצע ״ברוך שס…״ – לא יפסיק בשום פנים אם לא שמתיירא מחשש הריגה. ויש אומרים עוד דבכל אמצע פסוק לא יפסיק, דבקל לגומרו בלי קפידא. ואם פסק – חוזר לתחלת הפסוק (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג׳). וגם יש לדעת דבמקום שמותר להפסיק – מותר אפילו בלשון חול. ובמקום שאסור – אפילו בלשון הקודש (שם סעיף קטן א׳). ויש מן הגדולים שכתבו עוד דהאידנא לא ראינו מי שיקפיד על זה כלל, ולכן אין לנו אפילו להשיב שלום. ואין דרכינו בכך אף לאביו או לרבו, ואפילו בין הפרקים לא יפסיק (שם בשם החינוך), ואדרבא עתה נחשב לקלות מי שמפסיק. והרי אנו רואים אפילו שר כשיבוא לבית יהודי ומוצאו מתפלל – לא ידבר עמו, וימתין עד שיסיים תפילתו. ולכן עתה כל מין הפסק אסור עד גמר התפילה, וכן המנהג פשוט ואין לשנות. וכששואלים שאלות איסור והיתר אצל המורה – יכול לענות בין פרק לפרק. אך כשהשואל הוא בר דעת – ממתין עד שגומר התפילה. וכן נכון לעשות אם לא כשהענין נחוץ לשעתו, דאז מצוה לשאול גם באמצע התפילה, והמורה מפסיק בין פרק לפרק ומשיב להשואל.

ה אם לא היה לו טלית ותפילין כשהתחיל להתפלל או שכח להניחם, ובאמצע התפילה בא לו הטלית והתפילין או נזכר עליהם, פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ב שיכול להפסיק בין הפרקים להניחם, ויברך עליהם. והטעם פשוט: דכיון דלהניחן חייב – ממילא דמברך עליהן. דלא גרע משואל מפני הכבוד, והברכה היא כבוד המצוה. ורבינו הרמ״א כתב: ויש אומרים שלא יברך עליהם עד אחר התפילה, והכי נהוג לענין טלית. עד כאן לשונו, כלומר: דיש אומרים סבירא ליה דכיון דיכול לברך אחר כך, למה לו להפסיק? אבל אין זה טעם נכון, ובעל דעה זה בעצמו חזר בו (עיין בית יוסף בבדק הבית) מטעם שבארנו. ורק לענין הטלית יש לקיים דעה זו, דכיון דטלית אינו חובה לתפילה – אין מן הראוי שברכתו תדחה איסור ההפסק. אבל תפילין שהם חובה – בוודאי ברכתם דוחה, דהוי כמפני הכבוד. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳. ודייק ותמצא קל.)

ו לקדיש ולקדושה ול״ברכו״ מפסיק אפילו באמצע הפסוק. דאם מפני כבוד בשר ודם מפסיקים, קל וחומר כבוד שמים. וזהו כמשיב לא כשואל, דכיון שכולם משיבים להשליח ציבור שבחו של הקדוש ברוך הוא – מוכרח גם הוא להשיב. ולכן גם אם שמע קול רעם וברק מחויב לברך אף באמצע הפסוק מטעם שנתבאר (מגן אברהם סעיף קטן ה׳), דזהו גם כן כמשיב ולא כשואל. וכן מפסיק ל״מודים״, אבל לא יאמר רק ״מודים אנחנו לך״ ולא יותר. דהשאר אינו אלא תחנונים, ולא יפסיק בשבילן. וכן בקדיש לא יענה ״אמן! יהא שמיה רבה״ רק עד ״יתברך״. ושארי אמנין שבקדיש לא יענה, שאינו מעיקר הקדיש. ורק אמן שאחר ״דאמירן בעלמא״ יענה, שזהו מעיקר הקדיש. וגם בקדושה יש אומרים שלא יענה רק ״קדוש״ ו״ברוך״, ולא ״ימלוך״ שאין זה מעיקר הקדושה. וכן משמע בתוספתא. ויש אומרים שיענה גם ״ימלוך״. ואין הכרעה בזה, ויכול לעשות כרצונו. מיהו זהו וודאי ד״נקדש״ או ״נקדישך״ או ״כתר״ לא יאמר כלל, ורק יתחיל מ״קדוש״. וכן בשבת ויום טוב שמוסיפין ״אז בקול״, ״ממקומך״, ובמוסף ״כבודו מלא עולם״, ״ממקומו…״, ו״שמע ישראל״ – לא יענה, שאינם מעיקר הקדושה. אך ״שמע ישראל״ נראה לי שיענה, כיון שכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים. ויענה עד ״אחד״. אמנם לדעת רבינו הבית יוסף שהבאנו בסימן ס״ה סעיף ו לא יפסיק, עיין שם.

ז וכן בקריאת התורה, כשהעולה אומר ״ברכו״ יענה ״ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד״, אבל ״אמן״ לא יענה. וכן כל מין ״אמן״ אסור לענות. ואף על גב דכבוד שמים הוא לענות ״אמן״, מכל מקום הא גם הוא עוסק בכבוד שמים. ורק בדברים שיש בהם קדושת השם שאין נאמרים אלא בעשרה, כמו קדיש וקדושה, ו״ברכו״ ו״מודים״, מחויב להפסיק ולהקדישו יתברך עם כולם, ולא באמנין. ומכל מקום כתב רבינו הרמ״א בסעיף ג, וזה לשונו: וכן ב״ברכו״ לא יאמר ״יתברך וישתבח…״. ויש אומרים ד״אמן״ שעונין אחר ברכת ״האל הקדוש״ ואחר ״שומע תפילה״ יש לזה דין קדושה, ויוכל לענות אותם בקריאת שמע. וכן עיקר. ולכל הני מילי מפסיקים מקל וחומר כשאומר תחנונים. עד כאן לשונו, כלומר: תחנונים שאחר שמונה עשרה.

ח ולא נודע לנו מה נשתנו שני אמנין אלו. ויש אומרים מפני שהם סוף ענין: סוף שלוש ראשונות וסוף ברכות אמצעיות (מגן אברהם וט״ז). ובאמת גם על ״המברך את עמו…״ יענה ״אמן״ (שם). אבל אינו מובן: ומה בכך? הא אין זה דבר שבקדושה שנאמר דווקא בעשרה. ונהי ד״אמן״ של ״האל הקדוש״ נוכל לומר דנכלל בקדושה, מיהו ״אמן״ של ״שומע תפילה״ וודאי אינו ענין לקדושה. וזהו שהביאו מירושלמי פרק ״תפילת השחר״ דשני אמנים אלו יותר חובה לענות, מכל מקום אין זה ענין להפסקה במקום שאסור להפסיק. ומדברי רבינו הרמ״א מבואר שיש לאלו דין קדושה, ואינו מובן כלל. ובאמת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול חולק בזה, עיין שם. ונראה דטעמו לפי שזהו שבח כללי שהוא קדוש ושומע תפילת כל פה – דמי קצת לקדושת השם, ואינו דומה לכל אמנים שבברכות פרטיות. (ודע שהמגן אברהם בסעיף קטן ו׳ כתב: ועל ברכת התורה עונה ״ברוך ה׳…״ וגם ״אמן״. עד כאן לשונו. ופירש בלבושי שרד דזהו על ״אמן״ שאחר ״ברוך ה׳…״. ותמיהני: דאין מבואר בשום מקום שיש לענות ״אמן״ אחר ״ברוך ה׳ המבורך״. ונהירנא שראיתי כן מפורש באיזה קדמון, וגם אין אנו עונין ״אמן״ זה כלל. ולכן נראה דכוונת המגן אברהם הוא ״אמן״ שאחר ״נותן התורה״. והטעם: דכיון דהפסיק בשביל ״ברוך ה׳ המבורך״ – יכול להפסיק ביחד גם בשביל ״אמן״ זה. וסייג לזה יש מזבחים לב ב: הואיל והותר לצרעתו – הותר לקירויו, עיין שם. ומכל מקום גם זה צריך עיון.)

ט כהן שהיה קורא קריאת שמע וקראוהו לעלות לתורה, יש מי שאומר שמפסיק ועולה. ויש מי שאומר שאינו מפסיק, ויעלה אחר במקומו. ורבינו הבית יוסף בסעיף ד הכריע כדעה זו שהיא דעת הרשב״א, ואינו מפסיק. אבל מגדולי האחרונים כתבו דנוהגים להפסיק (לבוש ומגן אברהם סעיף קטן ח׳). רק לא יקרא עם הקורא, וכל שכן שלא יאמר לעשות ״מי שבירך״ (שם). ויש שהכריע דבקריאת שמע לא יעלה, אבל בברכות קריאת שמע יעלה (ט״ז סעיף קטן ה׳). ודע דלאו דווקא כהן, דהוא הדין לוי וישראל (עיין אליה רבה סעיף קטן ז׳). ויראה לי דאם אין כהן אחר בבית הכנסת פשיטא שיעלה, וכן לוי אם אין לוי אחר. ופשוט הוא דכל זה הוא כשעומד באמצע הפרק. אבל בין פרק לפרק – וודאי יעלה. ולכן אם ביכולתו לגמור הפרק דרך הילוכו – יעשה כן. ובין גאולה לתפילה לא יעלה בכל האופנים. ואנחנו נוהגים להפסיק ולעלות כדעת גדולי האחרונים. ויראה תיכף לירד אחר ברכה שניה. ואף שהעולה נוהג להמתין עד אחר קריאה של העולה אחריו, בכאן שעומד באמצע הפרק ירד מיד. וכבר נתבאר בסימן ס״ה דאפילו הפסיק הפסק גדול שהיה יכול לגומרה כולה, מכל מקום אינו חוזר לראש אלא למקום שעומד בו, דזה לא מקרי ״אונס״, עיין שם (מגן אברהם שם).

Monday, May 26^th 2025

י כבר בארנו מה הן ״בין הפרקים״. ואלו הן: בין ברכת ״יוצר״ ל״אהבה״, בין ״אהבה״ ל״שמע״, בין ״שמע״ ל״והיה אם שמע״, בין ״והיה״ ל״ויאמר״. אבל בין ״ויאמר״ ל״אמת ויציב״ לא יפסיק, שלא להפסיק בין ״ה׳ [אלהיכם]״ ל״אמת״, כדכתיב: ״וה׳ אלהים אמת״. אלא יסיים ״אמת״, ואז יהיה דינו כבאמצע הפרק. ותמיהנו למה לא הזכירו הפוסקים שב״יוצר״ אחר קדושה הוי כתחילת הברכה, כמו שכתבתי בסוף סימן נ״ט לענין שהשני אינו מתחיל אלא משם, מטעם הירושלמי דכאן הוי כתחילת הברכה, ואם כן ליהוי דינו כבין פרק לפרק. וצריך לומר דרק לענין דינא דשם מחשב כתחילת ברכה, ולא לענין הפסקה. וראיה: שהרי במשנה שנינו: ״ואלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשניה״ – משמע להדיא דקודם זה ליכא ״בין הפרקים״. מיהו מלשון הירושלמי פרק ״אין עומדין״ משמע להדיא דמ״לאל ברוך״ הוי ממש כתחילת ברכה, עיין שם. וצריך עיון.

יא היחיד כשסיים ״אמת״ והמתין על החזן עד שיסיים, אף על פי ששהה זמן מרובה, מכל מקום לא יתחיל אחר כך מן ״אמת״ אלא מן ״ויציב״. וכן כשמפסיק אחר ״אמת״ לדברים שמפסיקים באמצע הפרק כמו שנתבאר, לא יתחיל אחר כך ״אמת״ אלא ״ויציב״. דשני פעמים ״אמת״ זה אחר זה אסור לומר. ויש מי שרוצה לומר דגם ״ויציב״ יאמר עם ״אמת״, מפני שהוא גם כן לשון ״אמת״ בארמית. ואין המנהג כן. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט׳. ודע דב״עזרת״ אנו אומרים שני פעמים ״אמת״: ״אמת אתה הוא אדון…״, ״אמת אתה הוא ראשון…״. ואין זה כשני פעמים ״אמת״ כיון שיש הפסק בתיבות אחרות. ועל פי זוהר ויקהל דף רי״ז ע״א יש לומר ארבע פעמים ״אמת״, וכן מנהג הספרדים. והחזנים המנגנים ״אמת אמת״ כמה פעמים – עון גדול הוא.)

יב איתא בפסחים (קיז ב): בקריאת שמע ״גאל ישראל״ שהוא על העבר, ובתפילה ״גואל ישראל״ שהוא על העתיד. וכבר תמהו הגדולים על מה שמסיים שליח הציבור במערבית של יום טוב ״מלך צור ישראל וגואלו״ שהוא נגד הגמרא (ט״ז סעיף קטן ו׳, וב״ח ומגן אברהם ריש סימן רל״ו). ויש מי שתירץ דדווקא גאולה דשחרית קאי רק על העבר, אבל דערבית קאי גם לעתיד (מגן אברהם שם). ויש מי שתירץ דגם ״גואל״ הוא לשון הוה, וכל הוה משמש גם בעבר (ט״ז שם). ויש מי שאומר שטוב לומר ״וגאלו״ בלא וי״ו אחר הגימ״ל, והוא לשון עבר (ב״ח שם). וכולם דחוקין. ויש מהגדולים שהנהיגו ששליח הציבור מסיים ״גאל ישראל״ כבכל השנה, וכן אנחנו נוהגים. ולמה לנו לכנוס בפרצות דחוקות?

יג כתבו רבותינו בעלי התוספות בריש פרק שני דברכות דרבינו תם היה רגיל להמתין ב״עושה פלא״ כדי לענות קדיש וקדושה עם הציבור, עיין שם. ומבואר דסבירא ליה דבין גאולה לתפילה חמור מבאמצע הפרק, והוי כתפילה ממש שאין להפסיק לשום דבר. וכן כתב שם המרדכי בשם ראבי״ה, שאסור להפסיק לקדיש ולקדושה אחר ״גאל ישראל״ דשחרית, עיין שם. וכן כתב במהרי״ק (שורש מ״ב), וכן כתב בעל תרומת הדשן (סימן י״ב). וכן הכריע רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. אף על פי שהרוקח כתב שיש לענות קדיש וקדושה ו״ברכו״ אחר ״גאל ישראל״ (רוקח סימן שכ״א), מכל מקום הלכה כרבים. ולכן העומד שם בתפילה, והוא רואה שהציבור יאמרו תיכף קדיש או קדושה או ״ברכו״ – ימתין ב״שירה חדשה״ או ב״צור ישראל״. וטוב יותר להמתין ב״תהילות לאל עליון״, ששם עומדים על פי הזוהר. ודע שצריך לומר ״לָמלך אל חי וקיים״ בקמ״ץ, וכן ״תהילות לָאל עליון״ הלמ״ד בקמ״ץ (פרי עץ חיים).

יד ובענין עניית ״אמן״ של גאל ישראל יש מחלוקת: דהטור כתב דגם כשמתפלל בעצמו עונה ״אמן״, עיין שם. דסבירא ליה דצריך לענות ״אמן״ אחר ברכת עצמו כשהוא בסוף ענין. ואנחנו אין מנהגינו כן אלא אחר ברכת ״בונה ירושלים״ שבברכת המזון. ולפי זה היה נראה שלא לענות ״אמן״ אחר שסיים שליח הציבור ״גאל ישראל״. וקל וחומר הוא מקדושה, שאין מפסיקין כמו שכתבתי. וכן הוא דעת הזוהר שלא לענות ״אמן״, וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ז. אבל רבינו הרמ״א כתב שם דיש אומרים דעונין ״אמן״ אחר שליח הציבור ולא אחר ברכת עצמו. וצריך לומר דסבירא ליה דזה עדיף מקדושה, משום דחיובא דברכה עצמה היא, דכשם שאומר הברכה כמו כן עונה ״אמן״ על ברכת שליח הציבור כבכל הברכות, וזה לא מקרי הפסק. ומכל מקום מנהגינו אינו כן. (וכן כתב האליה רבה סעיף קטן י׳ כי הרא״ם חולק בזה. וכן כתב השל״ה שאין לענות ״אמן״ אחר שליח הציבור. והמגיד הזהיר להבית יוסף שלא לענות.)

טו ודע שיש מי שכתב בלשון זה: והמדקדקים ממתינים ב״צור ישראל״ כדי לענות ״אמן״. ובסעיף ט משמע שיש להמתין ב״שירה חדשה״. ונראה לי דאם ירצה יוכל לכוין לסיים עם שליח הציבור, ואז אינו מחויב לענות ״אמן״. עד כאן לשונו (מגן אברהם סעיף קטן י״א). והנה זה שכתב לסיים עם שליח הציבור אתי שפיר, דאף על גב שבסימן נ״ט יש שחולק בזה, וסבירא ליה דאם סיים עם שליח הציבור בשווה עונה ״אמן״, מכל מקום ב״אמן״ ד״גאל ישראל״ וודאי שלא יענה. וגם בכל האמנים תופסין כן לדינא, כמו שכתבתי שם. אמנם מה שכתב להמתין ב״צור ישראל״ או ב״שירה חדשה״ כדי לענות ״אמן״ – דברים תמוהים הם, דהא באמצע הפרק אסור לענות ״אמן״ לבד ״אמן״ ד״האל הקדוש״ ו״שומע תפילה״ כמו שנתבאר. וזה שהביא מסעיף ט – זהו לענין קדיש וקדושה כמבואר בשולחן ערוך שם, ולא לעניית ״אמן״. ולכן ליתא להך דינא. (וגם האליה רבה סעיף קטן י״ג והפרי מגדים תמהו עליו, עיין שם.) ואולי בשבת ויום טוב שיש דעה דסבירא ליה דאינו צריך להסמיך גאולה לתפילה, כמו שכתבתי לקמן סימן קי״א, אפשר יש להתיר לענות ״אמן״ אחר ״גאל ישראל״ אם סיים הברכה קודם שליח הציבור. אבל באמצע וודאי אסור. ודע דיש מי שאומר דההמתנה לענות קדושה הוא רק קודם ״שירה חדשה״ ולא אחר כך (אליה רבה). ואיני יודע הפרש בזה. ואולי לפי נוסח ספרד שאין אומרים ״צור ישראל״ אלא ״ונאמר גואלינו…״ אתי שפיר, משום דאחר כך אין שום המשך כמובן. אבל לנוסח אשכנז שאומרים ״צור ישראל״ הרי יש עוד תפילה, ואין הפרש בין קודם ״שירה חדשה״ לאחר כך.

טז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח: צריך לסמוך גאולה לתפילה. ולא יפסיק לאחר שאמר ״גאל ישראל״ רק אם אירעו אונס, שלא הניח תפילין ונזדמנו לו בין גאולה לתפילה – מניח אז, ולא יברך עליהם עד אחר שיתפלל. אבל טלית לא יניח אז. ואם עד שלא אמר ״גאל ישראל״ נזדמנו לו טלית ותפילין – מניחם, ולא יברך עליהם עד אחר תפילה. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ״א כתב על זה: ויש אומרים שקודם ״גאל ישראל״ יברך על התפילין, והכי נהוג. עד כאן לשונו. ודבריו תמוהים: דבסעיף ב לענין ״בין הפרקים״ הביא יש אומרים שלא לברך על התפילין. ובכאן באמצע הפרק קודם ״גאל ישראל״ הביא יש אומרים שיברך. והלבוש השמיט באמת הגה״ה זו. אמנם המנהג שכתב אתי שפיר, דשם כתב המנהג שעל הטלית אין לברך אבל על התפילין יברך, וכאן הוא בתפילין. ונראה דסבירא ליה דכל חיוב גמור שבא בשעת מעשה בחיוב מצדו, כמו ״אמן״ של ״גאל ישראל״, וברכה של תפילין הבא לו בשעתו – רשאי להפסיק. אבל מכל מקום מנהגינו אינו כן, ואין מברכין על התפילין, ולא ״אמן״ ד״גאל ישראל״.

Tuesday, May 27^th 2025

יז וכיצד משכחת לה שיתפלל בלא תפילין? כגון שאירע לו אונס ויעבור זמן קריאת שמע – מוכרח לקרות בלא תפילין. וכשיראה שיעבור זמן תפילה – יתפלל גם בלא תפילין (מגן אברהם סעיף קטן י״ב). ומי שאין לו תפילין בשעה שהציבור מתפללין – מוטב שיתפלל ביחידות כשיהיה לו תפילין, דתפילה בתפילין עדיף מתפילה בציבור (שם), ובלבד שלא יעבור הזמן. אבל על טלית אין להמתין כלל, ויתפלל בציבור בלא טלית. וכבר נתבאר בסימן ס״ב דכל מי שלא אמר ״אמת ויציב״ שחרית ו״אמת ואמונה״ ערבית – לא יצא ידי חובת הברכות. וגם הקריאת שמע אינה בהידור כתיקון חכמים, עיין שם. וכתב הטור בשם הירושלמי: צריך להזכיר ב״אמת ויציב״ יציאת מצרים, ומלכות, וקריעת ים סוף, ומכת בכורות. ונראה דזהו לעיכובא, וכן משמע מהרשב״א (י״א עיין שם). וגם בערבית מזכירין כל זה. ויש להתיישב בזה אם כל אלו מעכבים בדיעבד.

יח כתב רבינו הרמ״א בסעיף י: מי שהוא אנוס ודחוק, ואין לו פנאי להתפלל מיד אחר קריאת שמע – יקרא קריאת שמע עד ״אמת״, וימתין לומר שאר הברכה עד שיתפלל, שאז יאמר ״ויציב ונכון…״ ויתפלל, כדי שיסמוך גאולה לתפילה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: כגון שעמד להתפלל על דעת לגמור כל התפילה, ובהגיעו לקריאת שמע נזדמן לו אונס שמוכרח להפסיק – יפסיק ב״ויציב״, ולא אחר כך. אבל יודע מקודם שלא יוכל להתפלל כל התפילה, ומתיירא שיעבור זמן קריאת שמע – יקרא קריאת שמע בלא ברכות, ואחר כך יקרא קריאת שמע עם הברכות ויתפלל. (ובזה אתי שפיר קושית המגן אברהם סעיף קטן ט״ו, וכן כתב הפרי מגדים.)

סימן ס״ז

א כתבו הרמב״ם בפרק שני והטור והשולחן ערוך: ספק אם קרא קריאת שמע – חוזר וקורא, ומברך לפניה ולאחריה. אבל אם יודע שקראה אלא שמסופק אם בירך לפניה ולאחריה – אינו חוזר ומברך. עד כאן לשונם. ביאור הדברים: דקריאת שמע דאורייתא, ולכן בספק – חוזר וקורא כדין ספיקא דאורייתא לחומרא. ולכן אף להסוברים דמן התורה אין חיובו אלא בפסוק ראשון או בפרשה ראשונה, כמו שכתבתי בריש סימן נ״ח, וכל שכן בברכות שהם לגמרי מדרבנן, מכל מקום כיון שמתחייב בעיקר חיובו – מתחייב בכל, שכן היתה התקנה (רשב״א בתשובה סימן ש״כ). ועוד: דכל שחיובו מן התורה בספק – צריך לברך, כמו יום טוב שני של גליות. ואף על גב דבכמה ספיקות של תורה אין מברכין, כמו ספק מילה באנדרוגינוס, ובתקיעת שופר, וכיוצא באלו – זהו מטעם דשם יש ספק בעיקר חיובן. אבל הכא החיוב ברור אלא שהספק שמא כבר קיים, ולכן כיון דמספק – חוזר וקורא קוראה כולה עם ברכותיה. אבל כשהספק הוא רק בהברכות – אינו מברך, דספיקא דרבנן לקולא, וגם קצת חשש ברכה לבטלה יש בזה. אבל כשהספק הוא גם בקריאת שמע – אין כאן חשש ברכה לבטלה, דמדינא כן הוא כמו שכתבתי.

ב ופשוט הוא דמיירי שיש כאן ספק על הכל: על הקריאת שמע ועל הברכות. אבל אם הספק הוא רק על קריאת שמע, והברכות וודאי קרא – פשיטא שאומר הקריאת שמע ולא הברכות, דהברכות אינם שייכים לקריאת שמע כמו שכתבתי בסימן נ״ט. אך דיש לומר דאם פשיטא ליה דאמר ״אמת ויציב״ – גם קריאת שמע אינו חוזר וקורא, דוודאי קרא גם קריאת שמע דסירכיה נקיט ואתי. כמו שכתבתי בסימן ס״ד, דכשפתח ״למען ירבו״ אמרינן דוודאי אמר ״והיה אם שמע״ דסרכיה נקיט, עיין שם. והכא נמי כן הוא. ואם ברי לו שברכות שלפני קריאת שמע אמר, והספק הוא מקריאת שמע והברכות שלאחריהן – קורא קריאת שמע והברכות שלאחריהן.

ג והנה מה לפי מה שנתבאר, דכל ספק תורה שחייב מפני הספק חייב גם בהברכה; ולפי זה אם ספק אצלו בנטילת לולב בסוכות ובתקיעת שופר בראש השנה, דחוזר ונוטל וחוזר ותוקע – צריך לברך. והרי קיימא לן דאינו מברך (מגן אברהם סימן תקפ״ה סעיף קטן ג׳ בשם הריב״ש). וכן הוא הדין בכל ספק מצוה דאורייתא, שמספק חייב לעשותה אבל אינו מברך. ואין למידין מיום טוב שני של גליות שהוא חיוב תמידי וכך תיקנו חכמים, ולא בספק מקרה שאינו חוב תמידי. וכבר הבאנו סברא זו ביורה דעה סימן כ״ח סעיף י״א בשם הרא״ש ריש פרק ״כיסוי הדם״, עיין שם. וראיתי לגדולים שתמהו גם כן על סברא זו (הגר״א והפרי מגדים). אלא וודאי שאין למידין מדין זה על כל הדברים.

ד ובאמת בתשובה הרשב״א שם כתב רק שכך היתה התקנה בקריאת שמע. וכתב עוד שאפילו ברי לו שקרא פסוק ראשון דקיים קריאת שמע דאורייתא לשיטתו, מכל מקום חוזר וקוראה בברכותיה מטעם שכך היתה התקנה, עיין שם. אבל לא ידענו מנלן שכך היתה התקנה, דבגמרא אינו מבואר זה. וצריך עיון. (ואולי מן ״הקורא מכאן ואילך״.)

ה כבר כתבנו בסימן נ״ח שיש מחלוקת כמה הוא חיובו של תורה בקריאת שמע: יש אומרים פסוק אחד, ויש אומרים פרשה ראשונה, ויש אומרים שני פרשיות. ולדעתינו לדעת הרמב״ם כולן הן מן התורה, עיין שם. וראיתי לאחד מגדולים שכתב דשניהם אמת: דמן התורה כל השלוש פרשיות חייב לקרותם, ולהיפך יוצא מן התורה בפסוק ראשון, מידי דהוה אתלמוד תורה שחייב מן התורה ללמוד, ואם למד קצת ביום וקצת בלילה – קיים ״והגית בו יומם ולילה״. ואם למד כל היום וכל הלילה מקיים גם כן ״והגית בו יומם ולילה״ (לחם משנה פרק שני הלכה י״ג בשם קרית ספר, עיין שם). וסברא גדולה היא, דכמו שבתלמוד תורה כל מה שלומד יותר יש לו שכר יותר, כמו כן בקריאת שמע: כולן מן התורה, ומכל מקום יצא באחד מהם (ויתורץ רש״י ריש ברכות).

ו הדבר פשוט דכל מה שנתבאר בספק קרא קריאת שמע, שחוזר וקוראה בברכותיה – זהו כשעדיין זמן קריאת שמע. אבל אם כבר עבר זמן קריאת שמע – אינו קוראה בברכותיה. דזה שאמרו ״הקורא מכאן ואילך לא הפסיד״ ברכות – אינו אלא כשוודאי לא קרא, ולא בספק. ופשוט הוא.

ז זכירת יציאת מצרים בכל יום וכן בכל לילה הוי מן התורה, כמבואר בגמרא (כא א). ופשוט הוא דחייב להזכיר בפה ואינו יוצא בהרהור, דהא קיימא לן דהרהור לאו כדיבור דמי. ועוד: דבכל ״זכור״ הכתוב בתורה הפירוש בפה, והכא נמי כן. ומה שמוני המצות לא מנאו זכירת יציאת מצרים בכללי המצות, נראה לי משום דבתורה כתיב: ״למען תזכור את יום צאתך…״, ולא כתיב בלשון ציווי ״זכור את יוס…״. אלא הזכירה היא בגלל הדברים הקודמים שבפסוק שם, ולכן אם כי מן התורה היא – אינה נכנסת במנין המצות. ויראה לי שזהו ההפרש בין ליל פסח לכל הלילות, דלכאורה כיון דגם בלילה חיובא דזכירת יציאת מצרים, אם כן איזה הפרש יש? אבל לפי מה שכתבתי ההפרש דשם הוה חיוב עצמי, והיא מצות עשה גמורה ומנאוה בכלל המצות. ועוד הפרשים יש, ומבואר במקום אחר. (חיובא דיציאת מצרים דיום הוא כל היום. ואם נזכר בבין השמשות – מזכירה. וחיובא דלילה עד עלות השחר. עיין שאגת אריה שהאריך בזה.)

סימן ס״ח

א בדבר הפיוטים שנהגו לומר בברכות ״יוצר אור״ ובברכות שלאחר קריאת שמע, אם כי יש מהגדולים שלא היה דעתם נוחה מזה, מכל מקום כבר רבו גאוני עולם וקדושי עליון והכריעו להתיר. וכבר נחלקו בזה רבינו יוסף טוב עלם, ורבינו אליהו, ועלתה בידם להתיר (הג״א סוף פרק קמא). ואין זה בכלל מה ששנינו (יא א): מקום שאמרו להאריך – אינו רשאי לקצר. לקצר – אינו רשאי להאריך. דזהו לענין ברכות קצרות שבלא חתימה, וארוכות בחתימה, וכמו שמסיים אחר כך: ״מקום שאמרו לחתוס…״, עיין שם. ואדרבא דתנן התם: ״אחת ארוכה ואחת קצרה״. ופירש רבינו תם שהכי פירושו: בין ארוכה בין קצרה, כלומר: אם ברצונו להאריך באמצע – יכול להאריך. ואם ברצונו לקצר באמצע – יכול לקצר. רק שלא ישנה מברכה חתומה לאינה חתומה, ומאינה חתומה לחתומה. וכך מבואר בתוספתא פרק קמא דברכות, וזה לשון התוספתא: ולמה אמרו ״אחת ארוכה ואחת קצרה״? מקום שאמרו להאריך…, לחתוס… עד כאן לשונו.

Wednesday, May 28^th 2025

ב וזה שאמרו חכמינו ז״ל (לד א) שלא ישאל צרכיו לא בשלוש ראשונות ולא בשלוש אחרונות, כבר כתבו שם רבותינו בעלי התוספות בשם רב האי גאון ורבינו חננאל דזהו ביחיד ולא בציבור. ולכן אומרים בעשרת ימי תשובה ״זכרנו לחיים״, ו״מי כמוך״, ו״כתוב״, ו״בספר חיים״. ומחבריהם היו גאוני עולם וקדושי עליון, כרבי אליעזר הקליר ורבינו שמעון הגדול, ורוח הקודש שורה עליהם. וכתבו הקדמונים כשפייט הקלירי ״וחיות…״ – ליהטה אש סביבותיו. ומי לא יראה שעל כל דבריהם שורה קדושה, ויראה והשתפכות הנפש? ותיפח רוחם של הכסילים האומרים שלשונם מגומגם, הלא אנו רואים התפילות של הקלירי בראש השנה ויום הכיפורים, וטל וגשם – נוחים וקלים להבין, וקדושה וטהרה חופפת עליהם. וזה שעשו כמה פיוטים בלשונות חדים ומסותרים – עשו בכוונה לדעתי, מפני שגילו בהם סודות נוראים. ולכן הסתירו דבריהם הקדושים כדרכם בקודש.

ג האר״י ז״ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסידרו הראשונים כגון הקלירי, שנתקנו על דעת האמת. והמנהגים שנהגו בנוסחות התפילה אין לשנות ממנהג המקום, כי שנים עשר שערים בשמים נגד שנים עשר שבטים, וכל שבט יש לו שער ומנהג, לבד מה שנזכר בגמרא שווה לכל (מגן אברהם). וזה לשון הירושלמי בפרק שלישי דעירובין: אף על פי ששלחנו לכם סדר תפילה – לא תשנו ממנהג אבותיכם (שם). ובאמת בעיקרי הדברים כל הנוסחאות שוות, במנין הברכות והפתיחות והחתימות. וגם באמצעיות הברכה אין הפרש רק בתיבות שאין בהם הפרש אם כה ואם כה, כמו בברכת ״אתה חונן״ שבאשכנז אומרים ״דעה בינה והשכל״ ובספרד אומרים ״חכמה בינה ודעת״, וכן בכל הברכות כיוצא בזה. ומה בכך? ולכולנו תורה אחת, ומשפט אחד, ותפילה אחת, ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. וחלילה וחס לעשות פירוד, או לאמר שחס ושלום יש פירוד בין ישראל. והאומר כן הוא כסיל ובער.

ד וזה לשונו רבינו הרמ״א על מה שכתב רבינו הבית יוסף: יש מקומות שמפסיקין בברכות קריאת שמע לומר פיוטין. ונכון למנוע מלאומרם. וכתב על זה: ויש אומרים דאין איסור בדבר, וכן נוהגים בכל המקומות לאומרם. והמיקל ואינו אומרם לא הפסיד. ומכל מקום לא יעסוק בשום דבר, ואפילו בדברי תורה אסור להפסיק ולעסוק, כל זמן שהציבור אומר פיוטים. כל שכן שאסור לדבר שיחה בטילה. ומכל מקום מי שלומד על ידי הרהור, שרואה בספר ומהרהר – לית בה איסורא, דהרהור לאו כדיבור דמי. אלא שמתוך כך יבואו לדבר, ויבואו לידי הפסק. ועל כן אין לאדם לפרוש עצמו מהציבור במקום שנהגו לאומרם, ויאמר אותם עמהם. עד כאן לשונו. ויש נוהגים שלא לאמר אותם שקודם שמונה עשרה, אבל הפייט שבחזרת שליח הציבור אומרים. וכן נכון לעשות, וליזהר שלא לבטל שום פיוט מהציבור, כי חס ושלום יענש. וכתב הב״ח שאחד מן הגדולים בימיו התחיל לבטל מלומר קרוב״ץ, ולא הוציא שנתו, עיין שם. וקרוב״ץ הוא ראשי תיבות: קול רנה וישועה באהלי צדיקים. (המגן אברהם סעיף קטן א׳ הביא מרבינו משה פרץ שנכון לומר פיוטים קודם ברכת ״יוצר אור״ ואחר כך יברך, עיין שם. ונראה לי דנכון הוא. ומה שכתב המגן אברהם מסימן נ״ד צריך עיון, דאיך מקרי זה הפסק? עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן ס״ט

א תנן במגילה (כג ב): אין פורסין על ״שמע״, ואין עוברין לפני התיבה בפחות מעשרה. ולפירוש רש״י כפי מה שביאר הר״ן, הכי פירושו: כגון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחידות, ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה – עומד אחד מהם ואומר קדיש, ו״ברכו״, וברכה ראשונה ד״יוצר״. וזהו לשון ״פורסין״ כמו ״פרוסה״, כלומר: מחצית הברכות. ואם תאמר: למה להו ברכה זו, הא כבר אמרו זה ביחידות? ויש לומר: או מפני קדושת ״יוצר״, אם נאמר דאינו אומרה ביחיד כמו שיש סוברין כן, כמו שכתבתי בסימן נ״ט. או כיון ששליח הציבור אומר להם ״ברכו״ – בעל כרחם צריכין לברך איזה ברכה. דאם לא כן נראים ככופרים חס ושלום, שאומר להם לברך ואינם מברכים, לכך מברכים ״יוצר אור״ (בית יוסף). ואינו מובן: הא ענו ״ברוך המבורך לעולם ועד״, מה שייך ככופרים? הרי גם בקריאת התורה כן הוא (רמ״א בדרכי משה).

ב וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א: אם יש בני אדם שהתפללו… ביחיד… – עומד אחד מהם ואומר קדיש, ו״ברכו״, וברכה ראשונה… עד כאן לשונו. וכתב עליו רבינו הרמ״א: ועכשיו לא נהגו לומר כל ברכת ״יוצר אור״. אלא אומרים קדיש ו״ברכו״, והם עונים אחריו ״ברוך…״. עד כאן לשונו, וזהו מטעם שבארנו. ודע דקודם קדיש צריכין לומר איזה מזמור, דכבר נתבאר בסימן נ״ו דאין אומרים קדיש אם לא אמרו מקודם שום דבר.

ג והא דתנן: ״ואין עוברין לפני התיבה״ – גם כן אענין זה קאי. דאותם שהתפללו ביחידות, ואומרים קדיש, ו״ברכו״, ו״יוצר״, עומד אחד מהם ואומר אבות וגבורות וקדושה ו״אתה קדוש״. ולמה עושים כן? כדי לומר קדושה שלא שמעו עדיין מפני שהתפללו ביחידות. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף: לאחר שסיימו ברכת ״יוצר אור״ אומר אבות וגבורות וקדושה ו״אתה קדוש״, וזה נקרא ״עובר לפני התיבה״. עד כאן לשונו. וזה שעושה הקדושה גומר כל השמונה עשרה, כמו שכתב רבינו הרמ״א שם, וזה לשונו: מי שעובר לפני התיבה ואמר שלוש ברכות הראשונות – ישלים כל התפילה ולא יפסיק, אף על פי שכבר התפלל. אבל האחרים יכולים להפסיק אחר כך. וכל שכן אם לא התפלל הפורס. והעובר לפני התיבה תחילה שישלים, אף על פי שיצטרך לקרוא אחר כך קריאת שמע, ולא יסמוך גאולה לתפילה. עד כאן לשונו. כלומר: אף שעדיין לא התפלל – יפרוס על שמע ויתפלל שמונה עשרה, ואחר כך יאמר ״אהבה רבה״ וקריאת שמע, ו״עזרת״ עד ״גאל ישראל״. והדבר תמוה: למה יעשה כן? יתפלל כסדר, והמה ימתינו עד שיגיע לשמונה עשרה, ויתפלל בקול רם ויאמרו קדושה (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן ו׳).

ד ואין לשאול לפירוש זה למה פלגינהו במשנה לתרתי בבי: ״אין פורסין על שמע״ ו״אין יורדין לפני התיבה״? הא חדא מילתא היא: שיורד לפני התיבה, ופורס על שמע, ואומר שלוש ראשונות עם הקדושה. אך באמת הירושלמי שאל זה, ותירץ דקא משמע לן דשני דברים הם, לענין אם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן דמשלימין ענין זה, כמו שנתבאר דין זה בסימן נ״ה. ולכן פלגינהו בתרתי, להשמיענו דאם התחילו בעשרה בפריסת שמע, ויצאו מקצתן – גומרין הפריסה גם בלא עשרה. אבל אין אומרים קדושה, דמילתא אחריתי היא.

Thursday, May 29^th 2025

ה והנה אם כי פירוש זה הביאו הטור והשולחן ערוך להלכה, מכל מקום מעולם לא נהגו כן. ויש מהגדולים שהתרעם על זה, דאחרי שכבר התפללו ביחידות פרח מינייהו חובת קדיש וקדושה, כמו בברכת המזון חובת זימון, כשברכו ברכת המזון כל אחד בפני עצמו (רדב״ז חחק ראשון סימן רמ״א). ואיני רואה שום דמיון זה לזה: דהתם זימון ליכא בלא ברכת המזון, ולכן בלא ברכת המזון ליכא זימון. מה שאין כן קדיש ו״ברכו״, יש גם בלא תפילה כמו בברכת התורה. וגם קדושה, אם ישמע כמה קדושות – מחויב לענות. ואם כן למה לא יעשו כן? ובאמת גם עתה עושין כן במקצת, והיינו שיש בכמה מקומות שקודם חזרת שליח הציבור עומד אחד ואומר קדיש ו״ברכו״, וזהו מפני הבאים אחר ״ברכו״ (וכמו שכתב הט״ז בסעיף קטן א׳). ובשני וחמישי אין צורך לעשות כן, שהרי ישמעו ״ברכו״ בקריאת התורה, וקדישים גם כן הרבה ישמעו עוד. אבל לעשות קדושה כשכולם התפללו – אין המנהג בימינו. ואני אומר הטעם: לא מפני שכבר פרח חובה מינייהו, אלא מפני שהרמב״ם והגאונים מפרשים פירוש אחר לגמרי במשנה זו, כמו שיתבאר. ולפי פירושם לא נשנה במשנה דין זה כלל, לפיכך לא נהגו כן (כן נראה לפי עניות דעתי).

ו והר״ן כתב דהגאונים פירשו משנה זו באופן אחר לגמרי, ו״פורסין״ אינו לשון ״פרוסה״ אלא לשון ״התחלה״. והכי פירושו: אין מתחילין בברכות של קריאת שמע, שיברך האחד ויצאו אחרים בברכתו, אלא בעשרה. מה שאין כן בשאר ברכות, כגון קידוש והבדלה וכיוצא בהן, שהיחיד אומרה וחברו יחידי שומעה ויוצא, דשומע כעונה. אבל בכאן צריך דווקא עשרה, בין בקריאת שמע וברכותיה ובין בתפילה. והר״ן הקשה עליהם דבשלהי ראש השנה אמרינן דאין מוציאין אלא את שאינו בקי. אבל הבקי – אין מוציאין אפילו בעשרה, עיין שם. אך אין זה קושיא, דהגאונים סוברים כמו שכתב רבינו הרמ״א סוף סימן נ״ט, דאין זה רק בתפילה ולא בקריאת שמע וברכותיה. וכבר בארנו זה שם.

ז ונראה להדיא דגם הרמב״ם בפרק שמיני מתפילה דין ד ודין ה הלך בשיטת הגאונים, וזה לשונו: וכיצד היא תפילת הציבור? יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים. ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין, ושליח ציבור אחד מהם. ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו ידי חובתן – משלימין להם לעשרה, והוא שיהיו רוב שלא התפללו… וכן לא יהיה אחד מברך ברכת שמע, והכל שומעים ועונים אחריו ״אמן״, אלא בעשרה. וזהו הנקרא ״פורס על שמע״. עד כאן לשונו, הרי להדיא כפירוש הגאונים. (והראב״ד שם בהשגה הולך בשיטת רש״י, עיין שם.)

ח והנה זה שכתב דבעינן רוב שלא התפללו, יש בזה דעות. כמו שכתב הטור דרבינו תם סובר דצריך שבעה שלא שמעו, ותלמידי רש״י כתבו בשמו דאפילו בשביל אחד שלא שמע – מותר, עיין שם. וזהו דעת רבינו הבית יוסף, שכתב: וצריך לחזור אחר ששה שלא שמעו, דהיינו רוב העשרה. ואם אינם נמצאים, אפילו בשביל אחד שלא שמע אומרים. ואפילו מי ששמע יכול לפרוס על שמע ולעבור לפני התיבה בשביל אותו שלא שמע. ומכל מקום אם אותו שלא שמע בקי לפרוס על שמע ולעבור לפני התיבה – מוטב שיפרוס ויעבור לפני התיבה הוא, משיפרוס ויעבור לפני התיבה אחר שכבר שמע. עד כאן לשונו.

ט והנה מנהגינו עתה דמי שבא לבית הכנסת אחר התפילה, כשמגיע ל״יוצר אור״ אם ירצה אומר קדיש ו״ברכו״, והכל עונין ״ברוך…״ ולא יותר. ואחר כך כשמגיע לשמונה עשרה אומר אבות וגבורות בקול רם, ואומר קדושה והכל עונין אחריו ״קדוש״ ו״ברוך״ ו״ימלוך״. ואחר כך אומר ״אתה קדוש״ והכל עונין ״אמן״, ואחר כך מתפלל בלחש כל התפילה. ומנהג זה אתי שפיר לכל הדעות. דאפילו למי שמצריכים רוב שלא שמעו דווקא, זהו כשאומר גם ברכת ״יוצר אור״. ובשמונה עשרה גומר השמונה עשרה גם כשכבר התפלל, כמו שכתבתי. אבל קדיש ו״ברכו״ בלבד, וכן הקדושה – מתפלל זה שמתפלל עתה מותר לכל הדעות. ויראה לי דזה שאומר קדושה כמו שכתבתי – לא יאמר ״לדור ודור נגיד גדלך״ לפי מנהג אשכנז, דזה לא נתקן אלא לשליח הציבור ולא ליחיד. אלא יאמר ״אתה קדוש״ (כן נראה לי ברור).

י דבר פשוט הוא דמי שהיה בבית הכנסת בשעת ברכו וקדושה אף שהמה לא התפללו עדיין או שעומדים בפסד״ז מכל מקום אין פורסים בשבילם על שמע ויש מקומות שנהגו דמכל מקום בהגיעם לברכו פורסים בשבילם על שמע או שהוא עצמו אומר קדיש וברכו בהגיעו ליוצר אור ואין זה מנהג נכון ומימינו לא שמענו מנהג זה (זהו אריכת דברי המגן אברהם בשם הרמ״ע ומ״ש בשם הבית יוסף והד״מ כבר נתבאר זה עיין שם ודייק ותמצא קל.)

יא כתב רבינו הרמ״א: יש אומרים שפורסין בקריאת שמע של ערבית כמו בשחרית. ולא נהגו כן, משום דליכא קדיש בערבית כמו בשחרית. עד כאן לשונו. כלומר: דבערבית ליכא רק ״ברכו״. ולא חששו ל״ברכו״ בלבד, לפרוס על שמע מפני זה. מיהו נראה לי דזהו לפי הפריסה לברך גם הברכה ראשונה. אבל לעשות ״ברכו״ בלבד יכולין גם בערבית, ולמה יגרע ערבית משחרית? וכן הוא המנהג הפשוט: דמי שלא התפלל עדיין ערבית, ויש עשרה שכבר התפללו – עומד ואומר ״ברכו״, והכל עונים ״ברוך…״. ולפי מנהג הספרדים שאומרים גם בערבית קדיש קודם ״ברכו״, ואומרים מקודם פסוקים – לא יאמרו הקדיש אלא אם כן יש עשרה שיאמרו עמו הפסוקים. ודבר זה בארנו לעיל סימן נ״ה סעיף ט, עיין שם. (והמגן אברהם סעיף קטן ד׳ מצריך עשרה בשעת הלימוד. ושם בארנו דצריך עשרה שילמודו דווקא. ולא דמי לפורס על שמע דשחרית שאומר קדיש, דשם תקנת חכמים היתה כך. ודייק ותמצא קל.)

יב עוד כתב דאסור להפסיק בדברים אלו בין גאולה לתפילה, או בקריאת שמע וברכותיה. ולכן אסור לשליח הציבור להפסיק בין קריאת שמע לתפילה, או בקריאת שמע וברכותיה, כדי לפרוס על שמע לאותן הבאין בבית הכנסת לאחר שהתפללו הקהל קדיש ו״ברכו״ והתחיל בברכת ״יוצר אור״. אבל בברכת ערבית שהיא רשות – יכול להפסיק להוציא אחרים ידי חובתן. עד כאן לשונו. וזהו הכל לפי שיטתם בפורס על שמע. אבל לפי מנהגינו לא שייך זה כלל כמובן.

יג עוד כתב: ומכל מקום איש אחר יכול לפרוס על שמע או להתפלל בעשרה כל התפילה, אפילו באותו בית הכנסת שכבר התפללו, להוציא אחרים ידי חובתם. רק שלא יעמוד החזן השני במקום שעמד הראשון, דזהו נראה גנאי לראשונים, דהוי כאילו לא יצאו הראשונים ידי חובתן. ונראה לי דווקא שעדיין הראשונים בבית הכנסת אלא השלימו סידרם, אבל אם יצאו הראשונים – יוכל לעמוד החזן אף במקום שעמד הראשון. עד כאן לשונו. ביאור הדברים דמפני שיש שרצו לומר בפירושא דמשנה ד״אין פורסין על שמע״, דהכי פירושו: דכשבאו אפילו עשרה בני אדם שעדיין לא התפללו – פורסים על שמע בלבד ולא כל התפילה. וגם מלשון רש״י לכאורה משמע כן, עיין שם. לזה אומר דאינו דכשיש מנין למה לא יתפללו כל התפילה כמו הראשונים, ורק שהחזן לא יעמוד במקום הראשון? ובמדינתינו אין מקפידים על זה, ואפילו מתפללים כמה מנינים זה אחר זה עומד החזן מכל המנינים במקום אחד לפני העמוד. ואצלינו לא שייך החשש שיאמרו שהראשונים לא יצאו ידי חובתם, מפני שידוע שהרבה מנינים מתפללים, אלו מקדימים ואלו מאחרים. וכיון שהמנהג כן, ממילא דאין כאן גנאי וחשש אין לפקפק בזה כלל.

יד ודע שיש מי שכתב שאם הוציאו הראשונים ספר תורה וקראו בה – אין לשניים להוציא ספר תורה פעם אחרת ולקרות בו. עד כאן לשונו (מגן אברהם בשם משפטי שמואל). ואין שום הבנה לזה. ויש מי שפירש דכוונתו דשמא יאמרו שספר תורה אחרת היא, ובראשונה היה פגם (פרי מגדים). ודברים תמוהים הם לגזור גזירות חדשות. ואולי הך פעם הוא טעות, וצריך לומר ספר תורה אחרת כדי שלא להוציא לעז על הראשונה. ויותר נראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דהנה ״ברכו״ וקדושה אומרים גם בשביל ששה שלא שמעו, ואפילו בשביל יחיד כמו שנתבאר. אבל בקריאת התורה נראה לי ברור דכל דליכא עשרה שלא שמעו קריאת התורה – אין לקרות בתורה. ודווקא עניני תפילה שכל יחיד חייב כזה – לכן עושין בעדו ״ברכו״ וקדושה, שזהו מעניני תפילה. אבל קריאת התורה אין עיקר החיוב רק בעשרה. ולפי זה הכי פירושו: שאם הוציאו הראשונים ספר תורה וקראו בה, כלומר: והשניים היו בעת מעשה אלא שלא התפללו עדיין. ולכן אין לשניים להוציא ספר תורה פעם אחרת כשיתפללו כיון ששמעו קריאת התורה, ואין חיובה דווקא אחר התפילה. וכן נראה לי להורות הלכה למעשה ואפילו יש מקצת שלא שמעו, עד שיהיו עשרה שלא שמעו.