ערוך השלחן יומי – אורח חיים

סימן נ״ה

Friday, May 9^th 2025

ד הקדמונים לא אמרו רק שבעה קדישים בכל היום: שלושה בשחרית: אחד אחר ״ישתבח״, והשני אחר תחנון, והשלישי אחר ״ובא לציון גואל״. ושנים במנחה: אחד אחר ״אשרי״, והשני אחר תחנון. ושנים בערבית: אחד קודם שמונה עשרה, והשני אחר שמונה עשרה. על שם ״שבע ביום הללתיך״ (רוקח). ואחר כך הוסיפו עוד שלושה, היינו בכל תפילה לאחר ״עלינו״. וכתבו שכל איש צריך לקיים בכל יום אותיות צדי״ק, והיינו צדי״ק אמנין: ארבע קדושות, עשרה קדישים, מאה ברכות (מגן אברהם סימן ?). ותיקנו קדיש לאחר ״עלינו״ מפני היתומים שלא יוכלו להתפלל לפני העמוד, וקראו לזה ״קדיש יתום״. וביום קריאת התורה עוד קדיש לאחר קריאת התורה. ויותר אין מקום לקדישים. ועם כל זה הוסיפו עוד אחד אחר שיר של יום מפני היתומים המרובים, אבל יותר מזה חלילה להוסיף. ובזה מקיימים דגל השכינה הקדושה. וחס ושלום לומר הקדיש במרוצה וחפזון, וזה דרך עמי הארץ. אלא יאמרוהו בכוונה ובהתבוננות, ולהצטער על גלות השכינה הקדושה.

ה כתב הרמב״ם בסדר התפילה בנוסח הקדיש: כל עשרה מישראל או יותר, שעוסקין בתלמוד תורה שבעל פה, ואפילו במדרשות או בהגדות, כשהן מסיימין אומר אחד מהן קדיש בנוסח זה… והוא הנקרא קדיש דרבנן. עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו דדווקא עשרה שלומדים ביחד יש רשות לומר קדיש זה, לאפוקי אם פחות מעשרה לומדים, וכל שכן אחד כשלומד. ולפי זה יש לגעור באנשים כשיש להם יארציי״ט, לומדים בעצמם איזה פרקי משניות ואומרים קדיש. ואסור לעשות כן. ויש שכתבו שאין לומר קדיש אלא על דברי הגדה, ולכן נהגו לומר איזה מאמר אגדי אחר הלימוד כדי לומר קדיש דרבנן (מגן אברהם סימן נ״ד סעיף קטן ג׳). ואם כי גם מדברי הרמב״ם בפירוש המשנה סוף אבות נראה גם כן כן, עיין שם, מכל מקום מדבריו שהבאנו להדיא לא נראה כן. ואדרבא על הגדות כתב ״אפילו״, כלומר: ולא מיבעיא הלכות. ועיין בסעיף ט.

ו כל דבר שבקדושה אי אפשר בפחות מעשרה מישראל: זכרים, וגדולים שהביאו שתי שערות, ובני חורין לאפוקי עבדים. ולכן לקדיש ולקדושה ולברכו כשאין עשרה – לא יאמרו, דעל בי עשרה שכינתא שריא. ובגמרא למדו זה מקרא בברכות (כא ב), מ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, עיין שם. ומכל מקום אם התחילו לומר קדיש או קדושה בעשרה, ויצאו מקצתן באמצע – גומרין אותו הקדיש או הקדושה שהתחיל. והוא שנשתיירו ששה שהן רוב מהעשרה. וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ב דמכל מקום עבירה היא לצאת, ועליהם נאמר: ״ועוזבי ה׳ יכלו״. אבל אם נשארו עשרה – מותר לצאת. עד כאן לשונו. כלומר: דאם נשארו עשרה – מותר לצאת כשמוכרח לצאת, כגון לנקביו וכיוצא בזה. דבלא זה פשיטא דגם בנשארו עשרה אסור לצאת. אלא דבלא נשארו עשרה בכל ענין אסור לצאת (כן נראה לפי עניות דעתי).

ז כלל גדול הוא בדין זה: כשהיו עשרה, ויצאו מקצתן באמצע, דגומרים ענין זה עם הקדיש השייך לזה ולא יותר. כגון שבאמצע פסוקי דזמרה יצאו מקצתן – גומרים עד ״ישתבח״ ואומר קדיש, ולא יותר מפני ש״יוצר אור״ הוא ענין אחר. יצאו מקצתן ב״יוצר אור״ – גומרים עד שמונה עשרה ולא יותר. יצאו מקצתן קודם שהתחיל חזרת שליח הציבור – לא יחזור שליח הציבור התפילה. יצאו מקצתן לאחר שהתחיל חזרת שליח הציבור – גומרים הקדושה וכל חזרת שליח הציבור עם הקדיש שלאחר שמונה עשרה, אבל ״אשרי״-״ובא לציון״ – יאמר כל אחד בפני עצמו. יצאו מקצתן לאחר שהתחילו ״אשרי״-״ובא לציון״ – יאמר קדיש שלם. אך ב״עלינו״ אפילו יצאו מקצתן לאחר שהתחילו ״עלינו״ – לא יאמרו הקדיש שאחר עלינו, כיון שאינו אלא מנהג. וכן הדין במנחה ומעריב. והלל ומוספין וקריאת התורה הוא ענין בפני עצמו. (הרמ״א בסעיף ג׳ כתב: ואם יצאו לאחר שהתחיל בקול רס… – יכולים להשליס… ולומר הקדיש שלס… עד כאן לשונו. והוא תמוה, שהרי קדיש שלם הוא לאחר ״ובא לציון״. והפרי חדש והכנסת הגדולה השיגו בזה. ולי נראה דכוונתו על החצי קדיש שלאחר שמונה עשרה, אך ממילא יאמרנו שלם כיון שהקדיש השלם לא יאמר עוד, הלא טוב שיחתום ״תתקבל״ בקדיש זה. ודייק ותמצא קל.)

ח ונראה לי דכן הדין לענין קריאת התורה, שאם יצאו מקצתן – יגמורו חובת היום בהקרואים. והמפטיר לא יברך, דהפטרה עניינא אחריתא היא. וממילא שגם בתורה לא יברך. אך במנחה בתענית ציבור יעלה המפטיר שהוא השלישי לתורה, מפני שהוא ממנין הקרואים. אבל ההפטרה וברכותיה לא יברכו, דהוא ענין בפני עצמו (כן נראה לפי עניות דעתי). ועיין במגן אברהם ריש סימן קמ״ג. וצריך עיון ועיין אליה רבה שם.

ט וכשם שכשיצאו מקצתן משלימים התפילה עם הקדיש השייך לזה, כמו כן אם התחילו בלא עשרה ובאמצע באו עד עשרה, כגון שהתחילו ״ברוך שאמר״ בלא עשרה ואצל ״ישתבח״ באו עשרה – אומרים קדיש כמו שכתבתי בסימן נ״ג, וכן בערבית. ויש מי שלמד מזה גם על לימוד: שכשהתחילו ללמוד בלא עשרה ובאמצע באו עשרה, שיאמר קדיש (ט״ז סעיף קטן ג׳). הנה אם למדו ביחד מקצת – וודאי כן הוא. אבל אם באו אחר שלמדו – לא יאמרו קדיש (מגן אברהם סימן ס״ט סעיף קטן ד׳). ויש מי שנראה מדבריו דגם בכהאי גוונא אומר קדיש (ט״ז שם), ואינו כן. ואינו דומה ל״ישתבח״ דבשם עיקר התפילה כך נתקנה שיתפללו בעשרה ושיאמרו קדיש, ולא בלימוד. וכן יש מי שרצה לומר דכשהיה עשרה בבית הכנסת, אף שלא למדו כולם אומר קדיש (שם בשם ל״ח וכן משמע מט״ז). ומדברי הרמב״ם להדיא לא נראה כן, דאף על גב דקדושה עושים גם בשביל יחיד, כמו שכתבתי בסימן ס״ט – זהו מפני שכל יחיד נתחייב בכל יום בזה, שזהו מעיקר תקנתא דתפילה. מה שאין כן קדיש על הלימוד אינו בחובה, אלא אם עשרה לומדים ביחד הרשו חכמים לומר קדיש דרבנן ולא בענין אחר, וכמו שכתבתי בסעיף ה בשם הרמב״ם.

י כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד: יש מתירין לומר דבר שבקדושה בתשעה וצירוף קטן יותר מבן שש, ויודע למי מתפללים. ולא נראה דבריהם לגדולי הפוסקים. והוא הדין דעבד ואשה אין מצטרפין. ואפילו על ידי חומש שבידו – אין לצרפו. מיהו יש נוהגין להקל בשעת הדחק. עד כאן לשונו. והנה בדין זה הוי פלוגתא דרבוותא, שיש שרצו להתירו לצרפו לעשרה. ומכל מקום גם המתירים לא נזדקקו לעשות מעשה כן (תוספות ברכות מח א דיבור המתחיל ״ולית״ כתבו כן על רבינו תם, עיין שם). וגם דעת הרמב״ם בפרק שמיני מברכות כן הוא, עיין שם. וזה לשון רבותינו בעלי התוספות שם: מסקנא דמילתא: אין עושין קטן סניף לעשרה לזימון ולתפילה עד שיביא שתי שערות. עד כאן לשונם, וכן כתב הרא״ש, וכן הוא בירושלמי שם, וכן הוא במדרש רבה ״בראשית״ (פרשה צ״א, עיין שם). וזה שכתבו ש״יש מקילין בשעת הדחק״, כתב הלבוש שלא ראה נוהגין להקל אף בשעת הדחק. וכן אנו מורין הלכה למעשה. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ה׳. וכבר חלקו עליו האליה רבה ושבות יעקב, כמו שכתב במחצית השקל.)

יא קטן שהגיע לשנות שלוש עשרה ויום אחד – מצרפין אותו לכל דבר. ואמרינן דמסתמא הביא שערות, דבדרבנן אמרינן חזקה זו ולא בדאורייתא, כמבואר בכמה מקומות. אך אם ידענו שלא הביא שערות – אין מצרפין אותו עד שיביא שערות. אך אם הוא סריס, שנראו בו סימני סריס, כשהוא בן עשרים אז נעשה כגדול. ואם לא נראו בו סימני סריס – עד שיעברו רוב שנותיו דהיינו כשהוא בן שלושים ושש שנה נעשה כגדול, ולא מקודם. (בשולחן ערוך סעיף ה כתב: ואם נראו לו סימני סריס קודם לכן – דינו כגדול. עד כאן לשונו. ותמיהני: למה לא הזכיר בן עשרים? דכן מפורש ביבמות (פ א) ובנידה (מז א). וכן כתב הרמב״ם בפרק שני מאישות, והטור ושולחן ערוך אבן העזר סימן קנ״ה.)

Shabbos, May 10^th 2025

יב שוטה וודאי אינו מצטרף. וכן החרש שאינו שומע ואינו מדבר – הרי זה כשוטה. אבל כשמדבר ואינו שומע, או שומע ואינו מדבר – דינו כפקח לכל דבר ומצטרף. ואין לשאול: אחרי שאינו שומע מה שאומר שליח הציבור, או אינו מדבר בעצמו, איך יצרף לאמירת קדיש וקדושה? דאין זה שאלה כלל, דאינו מעכב מה שאין כולם עונים ושומעים, כמו שיתבאר דהישן מצטרף למנין. וכן העומד באמצע התפילה מצטרף, אף שאינו יכול להפסיק ולענות. והטעם דעשרה בעינן, דאכל ביה עשרה – שכינתא שריא. וכשהשכינה כאן יכולין לומר כל דבר שבקדושה, אף שלא הכל עונין.

יג וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ו: ואם התחיל אחד מעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם, או שהוא ישן – אפילו הכי מצטרף עמהם. עד כאן לשונו, והטעם כמו שבארנו. ויש מי שחולק על הך דישן, וסבירא ליה דאינו מצטרף. ולא דמי לעומד בתפילה, שהרי יכול לשתוק ולשמוע הקדיש והקדושה, מה שאין כן בישן (ט״ז סעיף קטן ד׳). ועוד: דהעומד בתפילה הרי הוא עוסק בצרכי שמים, אבל הישן לשעתו הוא כמת בעלמא, ולכן אנו מברכים ״המחזיר נשמות לפגרים מתים״, ואיך יצטרף? ומכל מקום יש שמקיימים דבריו (מגן אברהם סעיף קטן ח׳, ואליה רבה סעיף קטן ז׳). מיהו יותר מאחד לא יצרפו (מגן אברהם שם). אבל העומדים בתפילה – יוכלו לצרף עד ארבעה. מיהו בישן וודאי לכתחילה יש להקיצו. וגם על מי שעומד עדיין בתפילה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז, וזה לשונו: כשאחד מתפלל לבדו – נכון שהאחרים ימתינו מלומר קדיש עד שיגמור, כדי שיזכה גם הוא. עד כאן לשונו. אך אם מאריך הרבה – לא ימתינו עליו. וחולה כשהוא בדעתו – מצרפין אותו אם שוכב בחדר המתפללין. ואם אינו בדעתו, נראה לי שאין מצרפין אותו. ואפילו למאן דסבירא ליה דישן מצטרף – לא דמי לחולה, דישן אפשר להקיצו, מה שאין כן בחולה. (ויש לזה ראיה מגיטין ע ב, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יד לעולם מקרי ״קטן״ עד שיהיה בן שלוש עשרה שנה ויום אחד. ולאו דווקא יום אחד, אפילו שעה אחת לאחר שלוש עשרה – נעשה גדול. ושיביא שתי שערות, ומסתמא אמרינן שהביא שערות כמו שכתבתי בסעיף י״א. ושנת העיבור – נחשב השנה שלושה עשר חודשים. ולפיכך מי שנולד באדר, ונעשה בר מצוה באדר בשנת שלוש עשרה, והיתה אז שנה מעוברת – לא נעשה בר מצוה עד אדר השני. דאף על גב דקיימא לן דסתם אדר הוא ראשון, זהו להנודר עד אדר וכיוצא בזה. אבל במספר השנים – לא נגמר בשנה מעוברת עד שלושה עשר חודש. ומכל מקום אם נולד בשנה מעוברת באדר ראשון, ושנת שלוש עשרה היתה גם כן מעוברת – נעשה בר מצוה באדר הראשון. כן הסכימו רוב הפוסקים (אליה רבה סעיף קטן ט׳, והפרי חדש ותשובת הר״י מינץ סימן ט׳, ושבות יעקב סימן ט׳, והגאון ר׳ דוד אופנהיים). ואף שיש חולקים בזה (מגן אברהם סעיף קטן י׳ וע״ת), מכל מקום העיקר כרוב הפוסקים. וכן פסק הלבוש לקמן סימן תרפ״ה (וכן מבואר מדברי השולחן ערוך סעיף י).

טו לפעמים שני ילדים שנולדו אחד מקודם ואחד אחר כך, ובר מצוה נעשה מקודם מי שנולד מאוחר. כגון שנער אחד נולד בשנה מעוברת בעשרים ותשעה לאדר ראשון, והשני נולד בתחילת אדר שני, ושנת שלוש עשרה אינה מעוברת, דאילו היתה מעוברת היה הראשון נעשה בר מצוה בעשרים ותשעה לראשון כמו שכתבתי בסעיף הקודם. אבל כשהשנה פשוטה – זה שנולד בתחילת אדר השני נעשה בר מצוה בתחילת אדר, וזה שנולד בעשרים ותשעה לראשון נעשה בר מצוה בעשרים ותשעה בו. ומי שנולד בראש חודש נעשה בר מצוה בראש חודש. ואין חילוק בין שהראש חודש היה שוה בהולדתו ובבר מצוה, או שלא היה שוה, שאז היה יום ראשון ראש חודש ועכשיו שני ימים; או להיפך, כגון כסלו וטבת שלפעמים המה יום אחד ולפעמים שני ימים. וכן הסכימו הגדולים (מגן אברהם שם, ושערי תשובה סעיף קטן י״ג בשם תשובת הב״ח).

טז עבריין לכל התורה – אינו מצטרף למנין עשרה. אבל עבריין לעבירה אחת, או שעבר על גזירת הציבור – מצרפין אותו. אמנם קללוהו, כפי המבואר ביורה דעה סימן של״ד אין מצרפין אותו, דכבר נתבאר שם דמרוחק אין מצרפין אותו לכל דבר שצריך עשרה. ומכל מקום מותר להתפלל בבית הכנסת שהוא שם. ואינו צריך להרחיק ממנו אלא אם כן החמירו עליו בפירוש כן, כמו שנתבאר שם.

יז הא דאמרינן בפסחים (פה ב) דאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, הכי פירושו: דמי שעובר ברחוב אצל בית הכנסת, ושומע שהציבור אומרים קדיש או קדושה ו״ברכו״ – צריך לענות עמהם, אם אין הפסק דבר מטונף ביניהם או עבודת כוכבים. אמנם זהו הכל כשיש עשרה במקום אחד, והיינו בחדר אחד. אבל לצרף עשרה משני מקומות – אין מצטרפין. ובהכרח לומר כן, דהא אכל בי עשרה שכינתא שריא, וזה לא שייך אלא שמקובצין במקום אחד. דאם לא כן הא לעולם יש עשרה בעיר, ומה לי שני מקומות או עשרה מקומות? אלא דצירוף העשרה – צריכים כולם להיות בחדר אחד. וגם שליח הציבור צריך להיות עמהם בחדר אחד, ויש בזה פרטי דינים כפי שיתבאר בסייעתא דשמיא.

יח וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ג: העומד בתוך הפתח מן האגף ולחוץ, דהיינו כשסוגר הדלת ממקום שפה פנימית של עובי הדלת ולחוץ – כלחוץ. עד כאן לשונו. כלומר: דמקום המשקוף שעד שפה פנימית של הדלת הוי כלפנים, כיון שהוא תמיד חוץ לדלת. אבל אותו חתיכה משקוף שהדלת סותמת אותה היא תמיד כלחוץ, גם בעת שהדלת פתוחה. אבל בשבת בשיטה דאסקופה (ט א) אמרינן: פתח פתוח כלפנים. ובאמת יש חולקים בזה, וגם דעת רבינו הבית יוסף בעצמו בספרו הגדול כן הוא. אלא שמצא שהרי״ו לא כתב כן, ולפיכך פסק לחומרא. אבל האחרונים הביאו שגדולי הפוסקים חולקים בזה (מגן אברהם סעיף קטן י״א ואליה רבה). ולכן יש להקל בזה, אם צריכין לכך לצורך האנשים העומדים תחת המשקוף כשהדלת פתוחה.

יט גגין ועליות אינן בכלל בית, והעומד עליהם אינו מצטרף למנין עם אותן שבבית. ופסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ט״ו דאם מקצתן בחוץ ומקצתן בפנים, ושליח ציבור תוך הפתח – הוא מצרפן. עד כאן לשונם. כמו בברכת המזון לקמן סימן קצ״ה, דשליח הציבור מצרפן כאילו הם כולן בחדר אחד, אפילו אין רואין אלו את אלו, דשני הצדדים נמשכין אחר השליח ציבור.

Sunday, May 11^st 2025

ך וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ד: מי שעומד אחורי בית הכנסת, וביניהם חלון אפילו גבוה כמה קומות, אפילו אינו רחב ארבע ומראה להם פניו משם – מצטרף עמהם לעשרה. עד כאן לשונו. כן הביא בספרו הגדול בשם גאון, עיין שם. וסבירא ליה דראיית הפנים בענין זה הוי ככל הגוף. ואפשר דכיון דכל בי עשרה שכינתא שריא, ועיקר השראת השכינה היא על הפנים, כדכתיב: ״כי קרן עור פניו״. ויש מי שכתב דאף על גב דעליות אינן מצטרפות להעומדים בבית, מכל מקום אם העליות אינם במחיצות גמורות אלא בכלונסאות, באופן שרואין אלו שלמטה אותן שלמעלה, וקשה עליהם לירד למטה – מצטרפין זה עם זה. ויש מגמגמין בזה (עיין אליה רבה סעיף קטן י״ב, ושערי תשובה סעיף קטן ט״ו). ואולי בשעת הדחק יש לסמוך ולהתיר. מיהו זה וודאי העומדים בעזרת נשים לא יצטרפו עם העומדים בבית הכנסת, אף שיש חלונות מעזרת נשים להבית הכנסת, ורואים אלו פניהם של אלו, כיון שמחיצות גמורות הן – הוויין שתי רשויות. ולא דמי לעומד אחורי בית הכנסת דמצטרף בראיית פנים, דהתם אינו עומד בבית בפני עצמו אלא בחצר או ברחוב, ולכן חשבינן ליה כאילו עומד בבית הכנסת. אבל לא בעומד בבית בפני עצמו. (כן נראה לעניות דעתי. וגם בהעומד אחורי בית הכנסת – אינו מצטרף אלא אחד ולא יותר, דכן משמע לשון השולחן ערוך, והבו דלא לוסיף עלה. כן נראה לעניות דעתי בדינים אלו.)

כא אמרינן בעירובין (צב א) דחצר קטנה שנפרצה לגדולה, והיינו שכותל הקטנה נפרצה במילואה להגדולה, ולא נשארו גיפופין להקטנה, ולהגדולה נשארו גיפופין, והעומד בהקטנה נראה כאילו הם חצר אחד הוויין שני חצירות אלו, דיורי גדולה בקטנה ואין דיורי קטנה בגדולה. כלומר: דיורי הגדולה מושלין בהקטנה, ומושכין אותה אצלן כאילו הן חצר אחת. אבל הקטנה אינה מושכת את הגדולה אחריה. והטעם: כיון דבחד צד נראים כאחד, ובחד צד נראים כשנים – בטלה הקטנה אצל הגדולה לכל הדינים שבתורה, כמבואר שם.

כב ולפיכך גם לענין צירוף עשרה הדין כן. והיינו שאם הציבור בגדולה, והשליח ציבור בקטנה – מצטרפין זה לזה ויוצאין ידי חובתן, דרואין כאילו גם שליח הציבור בהגדולה. אבל ציבור בקטנה והשליח ציבור בגדולה – אין יוצאין ידי חובתן, דהציבור אין יכולין להמשיך שליח הציבור אחריהן, כיון דשליח הציבור הוא בהגדולה. והשליח ציבור אינו יכול להמשיך להציבור, משום דאין הציבור נמשכים אחר היחיד כמו שנמשך היחיד אחר הציבור. וכל שכן אם תשעה בגדולה ואחד בקטנה – מצטרפין, ויחיד בגדולה ותשעה בקטנה – אין מצטרפין, מהטעם שנתבאר. ונראה לי דאגב דין שליח ציבור נקטו יחיד בקטנה, והוא הדין יותר מיחיד עד ארבע. דאם ארבעה בקטנה וששה בגדולה – מצטרפין. ולהיפך אין מצטרפין, דאין הרוב נגרר אחר המיעוט. וכן מחצה למחצה – אין מצטרפין. ואם שליח הציבור או היחידים הם על מפתן הגדולה, והרוב בהקטנה – מצטרפין (פרישה ואליה רבה).

כג אבל אם הקטנה לא נפרצה במילואה להגדולה – אין מצטרפין זה לזה כלל. לפיכך אין מצטרפין למנין משני חדרים. ובבית הכנסת צריכים כולם להיות בבית הכנסת, ואם אחד עומד בעזרה, והיינו בבית הכניסה או בחדר שאצל בית הכנסת, אף שיש פתח מהחדר להבית הכנסת – אין מצטרפין. וכבר נתבאר דכל זה הוא לענין צירוף. אבל כשיש מנין במקום אחד – יכולים העומדים במקומות אחרים לענות ״אמן״, וקדיש, וקדושה, ו״ברכו״. ואם מתפללין עמהם – נחשבים כמתפללים בציבור.

כד הבימה אף על פי שהיא גבוה עשר ורחבה ארבע, ויש לה מחיצות וחולקת רשות בפני עצמה, מכל מקום לענין צירוף לעשרה כיון שהיא תשמיש בית הכנסת – מצטרף העומד שם לעשרה, דלענין זה היא מקום אחד ממש עם הבית הכנסת. ונראה לי אפילו תשעה בבימה ואחד בבית הכנסת – מצטרפין. ולא דמי לגדולה וקטנה, שנתבאר דהבימה והבית הכנסת כחד ממש חשיבא לענין צירוף. ואף על גב דלענין עמידה בפני ספר תורה נחשבת כרשות אחרת, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רמ״ב – לא דמי, דהתם העמידה הוא מפני הכבוד של הספר תורה, וכשניכר חלוקת רשות – נסתלק טעם הכבוד. אבל לצירוף – אחת הם. ומכל מקום יש מי שאומר דאם המחיצות מגיעות עד התקרה – חולקת רשות בפני עצמה. ויש לחוש לדעה זו. אך אין זה מצוי כלל, ואפילו אם מצד אחד או משני צדדים מגיעות לתקרה, כיון שמשני צדדים אין מגיעות – כאחת הם.

כה עיר שאין בה אלא עשרה ואחד מהם רוצה לצאת בכל השנה כולה – אין יכולין למחות בו. אבל בימים נוראים יכולין למחות בו, שלא יצא או שיעמיד אחר במקומו. אבל כשיש עשרה בלעדו – אין יכולין למחות בו. ואף שיכולין לומר דאולי יצא אחד מהם לנקביו, או שמא יחלה ולא תשאר מנין, דאם כן אין לדבר סוף (עיין ט״ז). ואם הם אחד עשר אנשים, ושנים רוצים לצאת – שוכרין שניהם אחד במקומם להשלים המנין. ומשלמין חציין לפי ממון וחציין לפי נפשות. ויש מי שאומר דבזה התשלומין הוא רק לפי נפשות, שהרי כל אחד מחויב להעמיד איש במקומו. ורק כשיש שמונה וצריכים לשכור שנים למניין – בזה משלמים השמונה חציים לפי ממון וחציים לפי נפשות, מפני שהעניים יכולין לומר דמצדנו יכולים לילך להתפלל במקום אחר, ולא כן העשירים שמתייראים להניח רכושם – צריכים לשלם יותר. אבל כששנים נוסעים מכאן – שווה העני עם העשיר (מגן אברהם סעיף קטן ט״ז). ואלו היוצאים מכאן צריכים לשלם חלקם גם בעד שכירת החזן. ואין חילוק בין רוצים לילך מכאן קודם ימים נוראים או זמן רב מקודם, דכל שלא יחזור לימים נוראים – מחויב להעמיד איש במקומו, ולישא בעול עם הנשארים. והאנוס לברוח – פטור לגמרי כשאינו פושע בעצמו בבריחתו. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט״ז, ואליה רבה סעיף קטן כ׳, ד״פשיעה״ מקרי כשחבל בחברו או הזיק לו ממון, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

כו אין כופין להשכיר להשלים מנין אלא בימים הנוראים, וכגון שאין חסרין כי אם אחד או שנים. אלא אם כן מנהג קבוע ומפורסם בעיר לכוף להשכיר אפילו בחסרון שלושה או ארבעה או יותר כפי המנהג. וכשיש מנין בעיר, ואין אחד מהם יכול להיות שליח ציבור – כופין זה את זה לשכור חזן. וכן במקום שאין מנין תמיד בבית הכנסת, שאין כולם באים להתפלל – יכולים לכוף זה את זה בקנסים שיבואו תמיד מנין לבית הכנסת כדי שלא יתבטל התמיד. אך אם יש בית הכנסת אחר בעיר – אין יכולין לכוף לבוא דווקא לבית הכנסת זה. והשיב מהרי״ל על היישובים הצריכים לשכור מנין וחזן, ויש שם סביבות שרגילים לבוא ליישובים אלו להתפלל, מכל מקום אין היישובים יכולים לכוף לבעלי הסביבות שישאו עמהם בעול, מפני שיכולים לומר ״אנחנו יכולים לנסוע למקום אחר״ (מגן אברהם סעיף קטן י״ז). ומכל מקום נראה לי דלאו כללא הוא, והכל לפי הענין. ואצלינו המנהג הפשוט דכל בעלי הסביבה נושאים בעול ההוצאה.

סימן נ״ו

א כבר נתבאר גודל מעלתו וגודל קדושתו של הקדיש בריש סימן הקודם. וזה תקוותינו בעתיד, כמו שאמר הנביא: ״והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי… וידעו כי אני ה׳״ – שזהו התכלית מהבריאה. ופסוק זה נאמר על מלחמת גוג ומגוג, שאז תחת אשר עד כה היה שמו יתברך מחולל בין עובדי כוכבים, אבל אז יתגדל ויתקדש שמו הגדול. וזהו פירושו: ד״יהא שמיה רבה״ דבארמית, הוי זה כמו בעברית ״שמו הגדול״ והוא שם הוי״ה. ויש אומרים ד״שמיה״ הם שני תיבות: ״שם״ יו״ד-ה״י, משום דמיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות שם יו״ד-ה״י. ואין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק, כדכתיב: ״כי יד על כס י׳[ה] מלחמת לה׳ בעמלק״. וזהו שאנו מתחננים שיתגדל ויתקדש שם יו״ד-ה״י, ויהיה כל שם הוי״ה בשלימות, כדכתיב: ״ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״, וכדאיתא סוף פרק שלישי דפסחים. וזהו שם יו״ד-ה״י רבה, שיתרבה עוד: הוי״ו והה״י השניה.

ב ״בעלמא די ברא כרעותיה״ – בעולם שברא כרצונו. והכ״ף של כרעותיה – רפה, כדין בג״ד כפ״ת דסמיך אהו״י. ויש אומרים שהכ״ף דגושה, ד״כרעותיה״ קאי על ״יתגדל ויתקדש״ שזה יהיה כרצונו, ולא קאי א״די ברא״. והוי דגוש כדין מפסיק כידוע למדקדקים (הגר״א). וראיה לפירוש זה מנוסח ״על הכל יתגדל ויתקדש״ שאומרים בשבת ויום טוב בהוצאת הספר תורה, שאומרים שם ״כרצונו וכרצון כל יריאיו״, וקאי על ״יתגדל ויתקדש״. והכא נמי כן הוא (שם). ״וימליך מלכותיה״ – זהו תפילה כדכתיב: ״והיה ה׳ למלך על כל הארץ״. ובנוסח ספרד מוסיפין ״ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה״, ויש גורסין ״קץ משיחיה״. אמנם באמירת ״וימליך מלכותיה״ ממילא דהוא ביאת המשיח כמובן.

Monday, May 12^nd 2025

ג ״בחייכון… בעגלא ובזמן קריב״ – זהו תפילה שנזכה לראות זה בחיינו, וזה יהיה במהירות. שמפני שחבלי משיח קשים הם לסובלם, לזה אנו מתפללים שתהיה זה במהירות. זמן ד״עגלא״ בארמית הוא כמו ״מהרה״ בעברית, כדאיתא בברכות (יח ב). ״ובזמן קריב״, כלומר: שיהיה במהירות ובזמן קרוב. ״ואמרו אמן. יהא שמיה רבה…״ – ששליח הציבור מצוה שהקהל יענו ״אמן״, ועונים ״אמן״. כלומר: הלואי שיהיה כן ששמו הגדול יתברך לעולם ולעלמי עלמיא, כלומר: אחרי שנזכה שיתגדל ויתקדש שמיה רבה, ישאר מבורך לעד ולעולמי עולמים. ולא כבית הראשון והשני, שאחר כך עוד נתחלל שמו יתברך, אבל עתה ישאר לעד לעולם שמו הגדול מבורך. ויש גורסים ״ומבורך״. וזהו לפי ה״יש אומרים״ ד״שמיה״ הם שני תיבות, והעיקר כפירוש הראשון. וזהו שכתב רבינו הרמ״א בסעיף א שלא יפסיק בין ״יהא שמיה רבא״ ל״מברך״, וכן מוכח בסוכה (לט א). ויראה לי דאין כוונתו שלא להפסיק שיאמר בנשימה אחת, דלהדיא אמרינן שם דלית לן בה. אלא כוונתו שלא יהיה כהפסק ענין ויאמר אחר כך ״מברך״, אלא שימשוך ביחד (ובזה אתי שפיר קושית המגן אברהם סעיף קטן ב׳). וכבר נתבאר בריש סימן נ״ה שצריך לענות ״אמן יהא שמיה רבא״ בכוונה ובקול רם. ו״יתגדל״ הדלי״ת הוא בציר״י, וכן דלי״ת של ״ויתקדש״. ״שמיה״ בלא מפיק ה״א. ״מברך״ בקמ״ץ תחת הבי״ת ופת״ח תחת הרי״ש. ״לעלם״ בקמ״ץ תחת העי״ן. ״ולעלמי עלמיא״, ויש אומרים ״לעלמי״ בלא וי״ו. והעיקר לומר בוי״ו, וכן מנהג העולם.

ד עד כמה עונין ״אמן. יהא שמיה רבה״ – יש בזה דעות. יש אומרים שאין לענות רק עד ״עלמיא״, וזהו דעת הטור. וכן משמע מהרמב״ם, עיין שם. ודעת המקובלים לענות גם ״יתברך״, וזהו דעת רבינו הבית יוסף שכתב בסעיף ג: העונים עד ״לעלמי עלמיא״ בלבד טועים הם, כי אסור להפריד בין ״עלמיא״ ל״יתברך״. עד כאן לשונו, ומקורו מהמדרש (עיין בית יוסף). ושם הכוונה בהפסק דיבור, כמבואר למעיין שם. ומכל מקום נראה שגם בענייה אין להפסיק (בית יוסף). וכן כתב רבינו בחיי פרשת ״שמות״ על פסוק ״ותעל שועתם אל האלהים״, וזה לשונו: וצריך לחבר מילת ״עלמיא״ ל״יתברך״, ואין להפסיק בהם כלל כשס… עד כאן לשונו. ויש שעונים עד ״דאמירן בעלמא״ (בית יוסף בשם רבינו דוד אבודרהם). ורוב העולם תפסו לעיקר כדברי רבינו הבית יוסף שעונים עד ״יתברך״, וכן המנהג (והגר״א כתב ״עד עלמיא״). מיהו כל זה אם שליח הציבור אומר מלה במלה במתינות. אבל כשאומר במהירות, ועד שהעונה עונה עד ״יתברך״ עומד שליח הציבור בסוף הקדיש – יאמר היחיד עד ״דאמירן בעלמא״. וכן ראיתי נוהגים.

ה הרמב״ם כתב שאחר שאומר שליח הציבור ״יתברך״ עונין ״אמן״. וכתב הטור שלא נהגו כן, עיין שם. וכל שכן לפי מנהגינו שעונים עד ״יתברך״ וודאי לא שייך עניית ״אמן״. ואומרים ״יתברך וישתבח… ויתעלה ויתהלל״. ויש אומרים שאין לומר ״ויתהלל״, שאין צורך לומר רק שבעה שבחים כנגד שבעה רקיעים. ומן ״יתברך״ עד ״ויתעלה״ יש שבע תיבות, והאומרים זה חושבים מן ״וישתבח״. והמנהג פשוט לאומרו. וכתב רבינו הבית יוסף שיש לכוין בעניית הקדיש, כלומר שקדיש צריך כוונה להבין מה שאומר, ולשום לב לתפילה הקדושה הלזו. ובלא כוונה – לאו כלום היא, ומוטב שלא יאמרנה. וכתב עוד שיענה בקול רם, ושירוץ להשתדל כדי לשמוע קדיש, עיין שם.

ו כשהשליח ציבור אומר ״יתגדל ויתקדש שמיה רבה״ עונין ״אמן״. וכן אחר ״ויקרב משיחיה״ לפי מנהג הספרדים עונין ״אמן״. וכן אחר ״בריך הוא״ עונין ״אמן״. ומנהג אשכנז לענות ״בריך הוא״. ואחר ״ואמרו אמן״ עונין ״אמן״. וכתב רבינו הרמ״א שלא יפסיק בין ״הוא״ ובין ״לעילא מן כל ברכתא״, עיין שם. דסבירא ליה ד״בריך הוא״ קאי על למטה, כלומר: ״בריך הוא לעילא מן כל ברכתא״. אבל השיגו על זה ד״בריך הוא״ קאי אדלעיל ״קודשא בריך היא״, כמו שבלשון הקודש אומרים ״הקדוש ברוך הוא״. וכן מבואר מהרמב״ם, שכתב ״אמן״ אחר ״בריך הוא״. וכן המנהג פשוט. ו״לעילא״ הוא קאי על ״יתברך וישתבח״, שיתברך למעלה מכל הברכות והשירות והתשבחות שנאמרו מעולם. והך ״ונחמתא״ צריך ביאור. ונראה לי דהכוונה דהנה התנחומין שנחמו הנביאים גם כן גדולות הן, ולזה אומרים שיהיה למעלה מנחמות הנביאים. וגם רבותינו ז״ל אמרו כן, דכל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח. אבל לעולם הבא – עין לא ראתה… ובעשרת ימי תשובה אומרים ״לעילא ולעילא״. ואז אומרים ״מכל ברכתא״, ולא ״מן כל ברכתא״. והטעם מפני שיש מספר כמה תיבות יש בקדיש, ולכן בהתוסף תיבה אחת יש להחסיר תיבה אחת.

ז כתבו הטור והשולחן ערוך שיש חמישה כריעות בקדיש: כשאומר ״יתגדל״ כורע, וכן ב״יהא שמיה רבה״, וב״יתברך״, וב״בריך הוא״, ובואמרו ״אמן״. וכתב הטור בשם רב נחשון גאון דארבע כריעות הם לחובה ואחד של רשות. אך הוא חשיב הכריעה החמישית אצל ״עושה שלום״, עיין שם. ויש שמגמגמין בכריעות אלו (הגר״א), משום דאין להוסיף על הכריעות שאמרו חכמים. ונראה לעניות דעתי דאינם כריעות ממש ככריעות של שמונה עשרה אלא לשחוח מעט, וכן יש לעשות. ולאחר שסיים הקדיש פוסע שלוש פסיעות, ואחר כך אומר ״עושה שלוס…״. והמנהג לכרוע קצת כדברי רב נחשון שהבאנו.

ח ודע שהעולם רגילים לומר ״חצי קדיש״ ו״קדיש שלם״. ויש מההמון שסוברים דבאמת זהו ״חצי קדיש״. וטעות הוא, שבאמת גמר הקדיש הוא רק עד ״דאמירן בעלמא״. אלא שבסוף התפילה מוסיפין תפילת ״תתקבל״ ו״יהא שלמא רבה״, דמשום שהשלום הוא עמוד העולם – לכך אחר גמר התפילה וצריכין לצאת לאויר העולם, אנו מבקשים מהשם יתברך שיהיה שלום בתוכינו. ומוסיפין ״עושה שלום במרומיו…״. אף על גב דחדא מילתא היא עם ״יהא שלמא רבה״, נראה לי דזהו תפילה אחרת. דמתחילה מבקשים שיהא שלום בינינו, ואחר כך מבקשים שאף אם חלילה תפרוץ איזה מחלוקת – יסייע לנו הקדוש ברוך הוא לעשות שלום כמו שהוא עושה שלום במרומיו בין שני ההפכים, כמו שכתב הטור: ״עושה שלום במרומיו״ על שם המלאכים שהם אש ומים, ואין אחד מכבה חברו, עיין שם. ולזה אומרים אף שהגיע המחלוקת בשינוי דעות לשני הפכים, מכל מקום יסייענו לעשות שלום. וזה שקוראין ״חצי קדיש״ הוא שם בעלמא.

ט וכתב רבינו הרמ״א שיש לעמוד כשעונין קדיש וכל דבר שבקדושה. עד כאן לשונו. והמהרי״ל לא סבירא ליה כן. וכן כתוב בכוונות ובכתבי האר״י ז״ל, שכל קדיש שתופסו מעומד – יעמוד עד אחר ״אמן יהא שמיה רבא״. וכשיושב – אינו צריך לעמוד (מגן אברהם סעיף קטן ד׳). ומכל מקום כיון דמצינו דעגלון מלך מואב קם בשמעו דבר ה׳ – כל שכן שעלינו לעמוד (שם). וכמדומה לי שהמנהג שהקדישים המוכרחים בתוך התפילה יש לעמוד, ושארי קדישים אין הכרח לעמוד. עוד כתב דמי שבא לבית הכנסת ושומע הקהל עונין קדיש, עונה עמהם אף על פי שלא שמע שאמר שליח ציבור ״יתגדל״. עד כאן לשונו. כלומר: כשבא בעת שעונים הציבור ״אמן! יהא שמיה רבה״ – עונה עמהם. ופשוט הוא. עוד כתב דכשמתחיל ״יתגדל״ – יש לומר ״ועתה יגדל נא כוח…״. עד כאן לשונו. ואין נוהגין כן. וכן יש אומרים פסוקים ב״תתקבל״ וב״יהא שלמא רבה״, ואין נוהגין כן. והאר״י ז״ל צוה שלא לאומרם (כמו שכתב המגן אברהם בסעיף קטן ז׳, עיין שם).

סימן נ״ז

Tuesday, May 13^rd 2025

א לאחר קדיש אומר שליח הציבור: ״ברכו את ה׳ המבורך!״ והציבור עונים: ״ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד!״ וגם שליח הציבור חוזר ואומר: ״ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד!״ (ולהרמב״ם בפרק שנים עשר מתפילה אינו חוזר לומר ״ברוך…״. וכן הוא דעת מהר״מ מרוטנבורג.) כדי לכלול עצמו בברכה, שמקודם אמר ״ברכו!״, כלומר: שהציבור יברכו. ולכן מברך גם הוא להקדוש ברוך הוא, וכמו שכתבתי לקמן בסימן קל״ט. ואין עונין ״אמן״ אחר שליח הציבור כשחוזר ואומר ״ברוך…״. ויש שעונים, וטועים הם. וכתב רבינו הרמ״א דנהגו ששליח הציבור מאריך ב״ברכו״, והציבור אומרים ״יתברך וישתבח…״ בעוד שהוא מאריך ב״ברכו״ עד כאן לשונו. וזהו כשהשליח ציבור מאריך בניגון. אבל בעת שאומר התיבות – אין לומר כלום. ולכן אין אנו נוהגין לומר זה, כי אצלינו אינו מאריך בניגון ב״ברכו״. ודע שנוהגין לכרוע מעט באמירת ״ברכו״, ולא ככריעות שבשמונה עשרה. ונכון הוא. ואפילו לפי מה שיתבאר בסימן קל״ט דלקריאת התורה אין לכרוע, מכל מקום בשעת התפילה כורע. וכן המנהג הפשוט. ויש מי שכתב שלא להפך פניו ממזרח עד שיאמר ״ברוך…״ (שערי תשובה). ולא ידעתי טעם לזה: הרי בעת קריאת התורה אין הופכין פנים למזרח, ומה בין זה לזה? אלא דממילא הוא כן, דכיון שעומד למזרח למה יהפך פניו? אבל מדינא נראה לי דאין עיכוב בזה. (ומה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן א׳ יתבאר בסימן קכ״ד שאינו כן, עיין שם.)

ב אסור להפסיק בין קדיש ל״ברכו״ ובין ״ברכו״ ל״יוצר אור״. וכן בערבית. ואף לדבר מצוה אסור להפסיק. ומקום שנהגו לעכב התפילה בשביל איזה דבר – יעכבו קודם קדיש, וכמו שכתבתי בסימן נ״ד. ואף גם בזה אין אצלינו המנהג כן כמו שכתבתי שם, עיין שם.

הלכות קריאת שמע

סימן נ״ח

א כתב הרמב״ם בפרק ראשון מקריאת שמע דין י״א: איזה היא זמנה ביום מצותה? שיתחיל לקרותה קודם הנץ החמה, כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה. ושיעור זה כמו עישור שעה קודם שתעלה השמש. ואם איחר וקרא קריאת שמע אחר שתעלה השמש – יצא ידי חובתו, שעונתה עד סוף שלוש שעות ביום למי שעבר ואיחר. ומי שהקדים וקרא קריאת שמע אחר שיעלה עמוד השחר, אף על פי שהשלים קודם שתנץ החמה – יצא ידי חובתו. ובשעת הדחק, כגון שהיה משכים לצאת לדרך – קורא לכתחילה משעלה עמוד השחר. עד כאן לשונו. ולדבריו עיקר זמן קריאת שמע מן התורה מעט קודם הנץ, באופן שיגמור הברכה אחרונה של קריאת שמע והיא ברכת ״גאל ישראל״ ממש עם הנץ, בכדי שיתחיל תפילת שמונה עשרה תיכף אחר הנץ, כדכתיב: ״ייראוך עם שמש״, ואתפילה קאי. וכן עשו הוותיקים, כמבואר בברכות (ט ב). ואף על גב דאחרים אומרים שם דזמן קריאת שמע הוא משיראה את חברו רחוק ארבע אמות ויכירנו, ואמר רב הונא הלכה כאחרים, מכל מקום הא אביי אמר אחר כך לתפילין כאחרים, לקריאת שמע כוותיקין…, עיין שם. והלכה כאביי, וגם שיטת הרי״ף כן היא.

ב ושיטת רבינו תם ורבינו חננאל בתוספות יומא (לז ב), דעיקר זמן קריאת שמע הוא מן התורה אחר נץ החמה, כדמוכח מיומא שם. וקרא ד״ייראוך עם שמש״ קאי אקריאת שמע, דקריאת שמע נמי היינו ״יראה״. והוותיקין היו באמת מקדימין מעט קודם הזמן, מפני שרצו להתחיל תפילת שמונה עשרה תיכף אחר הנץ, וגם אביי הכי סבירא ליה. וזה שאמר לקריאת שמע ״כוותיקין״, סימנא בעלמא הוא דהזמן הוא בשעת הנץ אלא שהוותיקין הקדימו קצת. ואין חשש בזה, שהרי בדיעבד יוצאים תיכף אחר עמוד השחר. ונמצא דלשיטה זו ולשיטת הרמב״ם – אידחי לה לגמרי זמן קריאת שמע דאחרים. ואין כן דעת רוב הפוסקים, כמו שיתבאר.

ג וזה לשון הטור: מאימתי זמנה? משיראה את חברו הרגיל עמו קצת מרחוק ארבע אמות ויכירנו. ונמשך עד סוף שלוש שעות. ומצוה מן המובחר לקרותה כוותיקין, שהיו מכוונין לקרותה מעט קודם הנץ החמה, כדי שיסיים אותה וברכותיה עם הנץ החמה, ויסמוך לה התפילה מיד בהנץ החמה. וכן כתב הרמב״ס… ומי שיוכל לעשות כן – שכרו מרובה מאוד, ומובטח לו שהוא בן העולם הבא, ולא יוזק כל היום. עד כאן לשונו. וזהו דעת התוספות והרא״ש ורוב הפוסקים, דהזמן הוא משיראה חברו הרגיל עמו קצת ברחוק ארבע אמות ויכירנו. דאילו רגיל עמו הרבה גם בלילה יכירנו, ואם לא רגיל עמו כלל וודאי גם אחר כך לא יכירנו. אלא ברגיל קצת, והכי איתא בירושלמי. והזמן הזה הוא הרבה קודם להנץ. וזה שכתב ״וכן כתב הרמב״ם״, לאו אכולי מילתא קאי אלא על מצות הוותיקין (כסף משנה). וכדעת הטור פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך, מפני שרוב הפוסקים סוברים כן.

ד ויש להבין במאי פליגי כל הני? הא כיון דבדיעבד יוצאים מעמוד השחר, מפני שאחר עמוד השחר הוי יום לכל הענינים שבתורה. ואם כן מנלן שיעורים אחרים? ולשיטת רבינו תם ורבינו חננאל אתי שפיר, דבכל המצות תנן בסוף פרק שני דמגילה דכל מצות שביום מצותן לכתחילה מהנץ, ואם עשאן מעמוד השחר – כשר, מפני שעיקר תוקף היום הוא בזריחת השמש. וגם על שיטת הרמב״ם לא קשה כל כך, דכיון דעיקר התפילה הוא מהנץ, כדכתיב ״ייראוך עם שמש״, ומצוה גדולה להסמיך גאולה לתפילה, לכך מתחילין קודם הנץ כדי שיגמור עם הנץ כמו שכתבתי. אבל להטור ורוב הפוסקים דהשיעור הוא משיראה חברו…, וכן כל שיעורי התנאים במשנה שם, והם בין עמוד השחר להנץ, מנלן?

ה אמנם ביאור הענין כן הוא: דמצות עשה דקריאת שמע לא דמי לכל המצות. דכל המצות הנוהגות ביום – נוהגות כל היום, וכל המצות הנוהגות בלילה – נוהגות כל הלילה ולא יותר. ובקריאת שמע הדבר משונה, דקריאת שמע דיום אינה נוהגת אלא עד שלוש שעות היום ולא יותר. וקריאת שמע דלילה לא לבד שנוהגת כל הלילה אלא אף נוהגת גם על היום, שלכן אמרו חכמים דלפעמים כשקרא אחר עמוד השחר יוצא בקריאת שמע של לילה (ברכות ח ב), וכמו שכתבתי לקמן בסימן רל״ה. וטעמו של דבר: דכיון דכתב התורה בקריאת שמע ״ובשכבך ובקומך״ – הקפידה תורה על זמן שכיבה ועל זמן קימה. וכיון שיש בעולם הישנים גם לאחר עמוד השחר – נחשבת בשל לילה אף על גב דעמוד השחר בכל דבר נחשב ליום. וכן אמרו בגמרא שם: משום דאיכא אינשי דגנו בהאי שעתא, עיין שם (ט א). וגם לקריאת שמע של יום נחשבה, משום דאיכא אינשי דקיימי ממיטתם בהאי שעתא (שם ח ב). אבל לאחר שלוש שעות על היום אין דרך כלל לישן, ואפילו בני מלכים קמים ממיטתם בסוף שלוש שעות, לא קרינא עוד ״ובקומך״. ולפיכך קריאת שמע של לילה נמשכת גם אחר הלילה עד נץ החמה, דאז כולם קמים ממיטתם. אבל עד הנץ יש ששוכבים על מיטתם. וקריאת שמע של יום אינה אלא עד שלוש שעות, דאז כל העולם קמים ממיטתם. ובזה פליגי תנאי על לכתחילה: אימתי זמן שרוב העולם קמים ממיטתם, דליהוי קרינן ״ובקומך״? זה אומר בכה, וזה אומר בכה. ואנן קיימא לן כאחרים, דאז הוא הזמן לרוב העולם לקום ממיטתם.

Wednesday, May 14^th 2025

ו ובזה מובן מה שיש במצות קריאת שמע לכתחילה ודיעבד. דלכתחילה יקרא משעה שרואה חברו בריחוק ארבע אמות או שיעור אחר, ובדיעבד עד שלוש שעות. משום דבוודאי לכתחילה צריך לקיים ״ובקומך״ לרוב העולם, אך בדיעבד אם רק יש איזה אנשים שעתה קמים כמו בני מלכים – יצא. ואין לשאול: למה לא נאמר דכל היום הוי ״ובקומך״ כמו דכל הלילה הוי ״ובשכבך״, כמו שבאמת הקשה כן רבינו הבית יוסף בספרו הגדול? דלא דמי: דשכיבה שפיר מקרי כל זמן ששוכב, אבל קימה אינה ניכרת אלא בשקם, אבל אחר כך לא מקרי ״קימה״ רק ״עמידה״ או ״ישיבה״ או ״הלוך״ (מגן אברהם סעיף קטן ז׳, וט״ז סוף סעיף קטן ד׳). ולזה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דאם לא קרא קריאת שמע קודם הנץ החמה, יש לו להקדים לקרותה במהרה כל מה שיוכל. עד כאן לשונו. והטעם משום דאז על כל פנים יותר יש קמים ממיטתם בעולם מכפי מה שיש אחר כך.

ז ויש ששאלו: דכמו שיוצאין קריאת שמע של לילה לאחר עלות השחר, משום שיש אנשים ששוכבים עדיין במיטתן וקרינן ביה ״ובשכבך״, אם כן יש לצאת קריאת שמע של לילה עד שלוש שעות על היום, שהרי יש בני מלכים ששוכבין עדיין במיטתן? ויש מי שתירץ דהם שוכבים ואינם ישנים, ולכן ״ובקומך״ שפיר קרינן בהו ולא ״ובשכבך״ (מגן אברהם סעיף קטן ו׳ בשם מלחמות). ויש מי שתירץ דבשלמא קריאת שמע דיום – שפיר אזלינן אחר ״ובקומך״ דבני מלכים אף דמיעוטא נינהו, כיון דהוי יום גמור. אבל קריאת שמע דלילה לקרותה ביום – לא אזלינן אחר המיעוט של בני מלכים (שם בשם רשב״א). מה שאין כן אחר עלות השחר, שהרבה עדיין ישנים במיטתן, ואין היום זורח עדיין – שפיר מקרי ״ובשכבך״.

ח ולעניות דעתי נראה דאין התחלה לשאלה זו. שהרי יתבאר דכשקורא קריאת שמע של לילה אחר עמוד השחר – לא יקרא אז קריאת שמע של יום, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה, וזה לשונו: אם נאנס ולא קרא קריאת שמע ערבית עד שעלה עלות השחר, כיון שעדיין לא הנץ החמה – קורא קריאת שמע, ויוצא בה ידי חובת קריאת שמע של ערבית. ואם היה אנוס באותה שעה לצאת לדרך [במקום] גדודי חיה ולסטים – לא יקרא אז קריאת שמע פעם שנית לצאת בה ידי חובת קריאת שמע של יום, שמאחר שעשה לאותה שעה לילה – אי אפשר לחזור ולעשותה יום. עד כאן לשונו. ועתה ממילא אי אפשר בשום פנים לקרוא קריאת שמע לאחר הנץ על חובת לילה, דאם כן לא יהיה ביכולתו לקרות קריאת שמע של שחרית. דמאחר דעשיתו לילה, איך תעשנו יום? וכל הזמן שאחר הנץ במצב אחד הוא. וכל שכן אם יקרא של ערבית בשלוש שעות – לא ישאר זמן כלל על של שחרית, דאחר שלוש שעות עבר הזמן. ואם נאמר דאז יקרא של שחרית קודם הנץ, ושל ערבית אחר הנץ – הא וודאי אי אפשר להקדים זמן קריאת שמע של שחרית מערבית דאמש. ולכן אין לשאלה זו מקום כלל. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ו׳, שכתב בשם המלחמות וזה לשונו: ולענין קריאת שמע של שחרית, אף על גב דבעינן בוקר ואינה כל היום, כיון דכתיב ״ובקומך״… ועוד: מפני שקבעו פרשת ציצית, דכתיב: ״וראיתם אותו״ – לפיכך קבעו זמנה משיכיר בין תכלת… עד כאן לשונו. ולא אבין: דאטו כתיב בוקר בקריאת שמע? ועוד: דאנן קיימא לן כאחרים, ולא משיכיר בין תכלת…, וצריך עיון. ולפי מה שבארנו בסעיף ז אתי שפיר בפשיטות. ודייק ותמצא קל.)

ט מי שהוא אנוס, כגון שצריך לצאת לדרך במקום גדודי חיה ולסטים, שלא יוכל לעמוד ולא לכוין אפילו פרשה ראשונה, ואפילו עד ״על לבבך״. ואפילו למה שיתבאר בסימן ס״ג דעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון, מכל מקום הא מתבאר שם דדרך עראי אסור לקרות. ולדעת בה״ג בטור שם צריך כוונה עד ״על לבבך״. ואם כן במקום מסוכן כזה כשילך וודאי יהיה דרך עראי (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳). וכן אם השיירא הולכים מהרה, ולא ירצו להמתין לו כלל – יכול לקרותה עם ברכותיה משיעלה עמוד השחר, וגם יכול לומר ברכת ״יוצר אור״. ויש אומרים שלא יאמר אז ״יוצר אור״ (שם סעיף קטן ה׳). אבל אם אינו הולך במקום גדודי חיה ולסטים, וגם אין בני השיירא נחפזים כל כך, אפילו יוצא לדרך אחר שעלה עלות השחר – אינו קורא עד שיגיע זמנה. ומכל מקום בדיעבד אם כבר קראה משעלה עלות השחר, אף על פי שלא היה אנוס – יצא. ואם קראה בלא ברכות – יחזור לקרותה בזמנה עם הברכות, ועיין לקמן בסימן ס. וכן אם יש דבר נחוץ בעיר שמוכרחים לקרות קריאת שמע במוקדם האפשרי, כגון שיש מת, או ברית מילה, או ביום הושענא רבה שמרבים בתחנונים – יכולים לקרותה מיד אחר עלות השחר. וכן המתפללים באור בוקר ביום ראשון דשבועות (שם סעיף קטן ג׳).

י שלוש שעות הם רביע היום כשהיום והלילה שוים. ובכל זמן משערים על רביע היום, וכשהיום ארוך שש עשרה שעות הוה זמן קריאת שמע עד ערבע שעות, ובחורף כשהיום שמונה שעות הוי זמן קריאת שמע רק שני שעות על היום. ולפי זה במדינותינו שהם לצד צפון העולם, נגמר בקיץ זמן קריאת שמע בחצי שעה שמינית אף אם נחשוב מנץ החמה, כמבואר בהלוחות. ולכן יש ליזהר בקיץ להתחיל בתפילה לא יאוחר משיכה המורה שעות שבעה, ויגיעו לקריאת שמע קודם חצי שמינית. אבל בחורף נמשך הזמן קריאת שמע עד שעה עשירית ויותר מעט, כמבואר בהלוחות. (והט״ז סעיף קטן א׳ הביא מהבית יוסף שבחורף שהיום קצר יש למהר, עיין שם. וזהו במדינות שלהם. ודייק ותמצא קל.)

יא זה שכתבנו דבכל זמן משערים רביע היום, וזהו הנקרא ״שעות זמניות״, כלומר: שלעולם היום שנים עשר שעות, והלילה שנים עשר שעות, והשעות אינן שוות רק בימים שהיום והלילה שוים. אבל כשהיום ארוך יותר מן הלילה – הוה שעה של יום גדולה משל לילה, וכשהלילה ארוכה יותר מן היום – הוה שעה של לילה גדולה מן היום. כן כתב הרמב״ם בפירוש המשנה בפרק ראשון דברכות, עיין שם. וזה שאמר בזוהר ויקהל (דף קצ״ה ע״ב) דאי אתוספי שעתא בלילא אינון שעתא דמתוספא דיממא אינון, עיין שם – זהו לענין הגן עדן שהקדוש ברוך הוא משתעשע שם עם הצדיקים כמבואר שם. ושם היום והלילה שוין בשעות, ולא לענין דיני התורה אצלינו. דאם לא כן נאמר בחורף בערב שבת שמותר לעשות מלאכה עד אחר שעה ששית אחר חצות היום, ובמוצאי שבת נאסור לעשות מלאכה עד אחר שעה ששית? בתמיה. וחלילה לומר כן. (וכן משמע במגן אברהם סימן א׳ סעיף קטן ד׳. וכן כתב ביד אפרים שם בשם המקובל מהר״ש שרעבי.)

יב מיהו יש בזה שאלה: דנהי דוודאי לכל דיני התורה כן הוא, מכל מקום לענין קריאת שמע דכתיב בה ״ובשכבך ובקומך״ הלא השכיבה והקימה לא ישתנו בהתארך היום או יתקצר? כלומר: כשהיום והלילה שוים הוי זמן קריאת שמע עד אחר שעה תשיעית דהם שלוש שעות על היום, משום דבני מלכים ישנים עד שלוש שעות. ואם כן אטו בתקופת תמוז שרביע היום הוא בחצי שעה שמינית יקומו אז הבני מלכים? הרי הם ישנים עד אחר שעה התשיעית. ואם כן ליהוי זמן קריאת שמע תמיד עד אחר שעה תשיעית, שהרי קרינן אז ״ובקומך״? וראיתי לאחד מן הגדולים שעלה על דעתו לומר כן. (משכנות יעקב סימן ע״ו, וכתב ״אלולי דמסתפינא״, עיין שם.)

Thursday, May 15^th 2025

יג אמנם באמת אין זה שאלה כלל, ודיני התורה לא ישתנו לעולם, כלומר לראות לפי מנהג המקום. והדברים התלוים ביום ובלילה צוותה לנו התורה שכל אחד במקום שהוא כשאצלו יום – ינהוג דיני יום אף שבמקום אחר הוי לילה, וכשאצלו לילה – ינהוג דיני לילה אף שבמקום אחר עדיין יום. ועל זה נאמר: ״שבת היא לה׳ בכל משבתיכם״. כלומר: תקבלו השבת בכל מקום שאתם יושבים, שכשבמקומכם יום הששי הגיע הלילה – אצליכם שבת, אף שבמקום אחר עדיין הוא יום ששי. ולהיפך: בשבת בערב כשהוא לילה – אצליכם חול, אף שבמקום אחר עדיין הוא שבת. וכן גבי קריאת שמע, שהתורה אמרה ״ובשכבך ובקומך״ – אינו תלוי בכל אדם מתי שישכב ומתי שיקום, אלא זמן שכיבה לרוב העולם וזמן קימה לרוב העולם. ושיערו חכמינו ז״ל שבזמן הנץ רוב העולם קמים ממיטתם, ויש שקמים מעמוד השחר, ובני מלכים ישנים עד שלוש שעות שהוא רביעית היום. ואין משגיחים על מה שיש כמה ערים שבנץ החמה עדיין כולן ישנים וכיוצא בזה. ולפי זה הוי כאילו התורה אמרה שבנץ החמה תקרא קריאת שמע, ועד רביע היום הוה זמן קריאת שמע. ואז ממילא דבכל מקום ומקום לפי מה שעומד בכדור הארץ, כששם תנץ החמה הוה זמן קריאת שמע. וכששם יעבור רביע היום עברה זמן קריאת שמע, כמו בשבת. ולא משגחינן אם שם כבר עמדו או עדיין ישנים, דלא לפי מנהג בני אדם ניתנה התורה אלא גזירה היא: כך וכך תעשה ביום ובלילה. וממילא שכל אחד מתי שהוא אצלו יום – הוה מצות היום עליו, ובלילה – מצות הלילה עליו.

יד יש מי שאומר דרביע היום חשבינן מעמוד השחר (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ולפי זה במדינתינו בקיץ יעבור זמן קריאת שמע אחר חצי שעה השביעית, מפני שאצלינו בקיץ מעלות השחר עד הנץ הוי זמן ארוך. אך כבר האריכו גדולי הדור לדחות דבר זה, והביאו ראיות ברורות דחשבינן מהנץ (הגר״א בסימן תנ״ט, והגרש״ז בסידורו). וכן כתב הלבוש לקמן סימן רל״ג, וכן אנו תופסין עיקר לדינא. וכן נדפס זמן קריאת שמע בהלוחות לפי חשבון נץ החמה, והלואי שנעמוד לפי חשבון זה. ובעוונותינו הרבים שנעשה כהיתר בהעברת זמן קריאת שמע, ובפרט בקיץ. ועל כל פנים כשיראה שיעבור הזמן – יקרא קריאת שמע אף בלא הברכות. אף שאין זה כתיקון חכמים לגמרי שתיקנוה דווקא עם הברכות, מכל מקום מן התורה יצא ידי חובתו. ואף שאין לו מזומנים עתה התפילין – יקרא בלא תפילין, דלא אמרו חכמינו ז״ל ״כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו״ (יד ב) אלא כשיש לו תפילין עתה, אבל לא שיעבור זמן קריאת שמע מפני זה. וכן כתבו כמה גדולים (לבוש ומעדני יום טוב, ועיין ט״ז). וכתבו שגם יקרא בברכותיה, עיין שם.

טו קריאת שמע היא מצות עשה מן התורה לקרותה פעמים בכל יום, אחד בבוקר ואחד בערב. והרמב״ם מנאה במנין המצות, וזהו דעת רוב רבותינו. ואף הסוברים דקריאת שמע דרבנן, מודים גם כן שיש חיוב ומצות עשה מן התורה לקרות ״בשכבך ובקומך״. אלא דסבירא להו דמן התורה יוצאים גם בשארי פרשיות של תורה (תר״י בפרק שלישי, ושאגת אריה סימן א׳), ורבנן תיקנו לקרות שלוש פרשיות אלו. מיהו אנן קיימא לן דקריאת שמע ממש דאורייתא. ויש אומרים דרק פסוק ראשון הוא מן התורה (כסף משנה ומגן אברהם ריש סימן ס״ז). ויש אומרים דפרשה ראשונה היא מן התורה (שאגת אריה סימן ב׳). ויש אומרים דגם ״והיה אם שמע״ מן התורה (פרי חדש בריש סימן ס״ז). ומרש״י ריש ברכות משמע דרק פרשה ראשונה הוא מן התורה, אבל מתוספות ורא״ש שם משמע דכולן מן התורה, עיין שם. (ומכל מקום לענין ספק אם קרא – קורא כולן לכל הדעות. ויתבאר בסימן ס״ז בסייעתא דשמיא.)

טז ומדברי הרמב״ם ריש הלכות קריאת שמע נראה לי דסבירא ליה דכולן הוי מן התורה. שהרי מקודם כתב: מצות עשה לקרות קריאת שמע פעמים ביום. ואחר כך כתב: ומהו? קורא שלוש פרשיות אלו… ומקדימין לקרות פרשת ״שמע״, מפני שיש בה ייחוד השם ואהבתו ותלמודו, שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו. ואחריה ״והיה אם שמע״, מפני שיש בה ציווי על שאר כל המצות. ואחר כך פרשת ציצית, מפני שגם היא יש בה זכירת כל המצות… ושלוש פרשיות אלו על הסדר הזה – זו היא הנקראת ״קריאת שמע״. עד כאן לשונו. ולבד ששטחיות לשונו משמע שכולן מן התורה, עוד זאת: דאם נאמר דרק פרשה ראשונה הוי מן התורה, או רק פסוק ראשון, למה לו לומר טעם על הקדמת הראשון מן השני? לימא משום דראשונה הוי מדאורייתא. וגם על השניה שקודמת לציצית, לימא משום שהשלישית היא דרבנן. ועוד: דידוע דרכו בכל חיבורו הגדול, שמבאר מהו דאורייתא ומהו דרבנן. ואי הוה סבירא ליה דאין כולן מן התורה, הוה ליה לבאר שזו היא דאורייתא וזו היא דרבנן. אלא וודאי דסבירא ליה דכולן מן התורה. והא דרבינו הקדוש לא קרא רק שמע ישראל (יג ב) משום דעל פי דין היה פטור לגמרי. שהרי אפילו העוסק בצרכי רבים פטור, כמו שכתבתי בסימן ע, כל שכן רבינו הקדוש שהיה מלמד תורה להתלמידים, כמו שכתב רש״י שם. אלא דעם כל זה היה קורא פסוק ראשון, משום דאין בזה הפסק ללימוד התורה. וזה שבעמידה הוא רק פסוק ראשון, משום דבו צריך כוונה יתירא כמובן.

יז וזה שכתב רבינו הבית יוסף בסימן ס״ג סעיף ו: הקורא קריאת שמע – לא ירמוז בעיניו… בפרשה ראשונה שהיא עיקר קבלת מלכות שמים. עד כאן לשונו. – אין ראיה שהשאר הם דרבנן, דהא פירש הטעם משום שהיא עיקר קבלת מלכות שמים. כלומר: ובה מגונה זה, ולא בהשאר. ועוד: דבאמת הרמב״ם לא כתב פרשה ראשונה, עיין שם (כמו שכתב שם המגן אברהם סעיף קטן י׳). והרי מבואר שם דהאומנין קורין בראש האילן, ואינם צריכים לירד. ואי סלקא דעתך דיש פרשיות דרבנן, למה לא הקילו באומנים שלא יקראום, כמו שהקילו בברכת ״הטוב והמטיב״ בברכת המזון, כמו שכתבתי בסימן קצ״א? אלא וודאי דבקריאת שמע כולן מן התורה. אך זה יש לדחות, דכיון דרשאי לעסוק במלאכה בפרק שני – אין בזה ביטול מלאכה. ועוד ראיה: מדהצריכו חכמים לדקדק בהתיבות שבכל הפרשיות, כמו שכתבתי בסימן ס״א. ואי הוה דרבנן – לא הוה חשו לדקדק כל כך, כמו כל קריאת התורה שהוא מדרבנן ולא חשו כל כך כמו בקריאת שמע. ויותר תמוה לי: דאיך אפשר לומר שאין כולם מן התורה? דאם כן בריש פרק שני דתנן: למה קדמה שמע… – ואי רק ״שמע״ דאורייתא או פרשה ראשונה, מה צריך טעם לזה? וכמו שכתבתי על הרמב״ם, פשיטא שאותה שמן התורה צריך להקדימה. וכן למאן דסבירא ליה דשני פרשיות דאורייתא ולא פרשת ציצית, למה צריך טעם שם על הקדמת ״והיה אם שמע״ ל״ויאמר״? עיין שם. אלא וודאי שכולן מן התורה.

יח שנו חכמים במשנה (ט ב): הקורא מכאן ואילך לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה. שהרי הוא כאדם שקורא אחד מכל הפרשיות שבתורה. ואף על פי שלא יצא ידי קריאת שמע, יש לו קיבול שכר כעוסק בתורה (רש״י). ומפרש בגמרא: מאי ״לא הפסיד״? לא הפסיד ברכות. כלומר: שיכול גם אחר זמן לברך ״יוצר אור״ ו״אהבה רבה״ שלפני קריאת שמע, ו״גאל ישראל״ שלאחר קריאת שמע. מיהו כתבו הרשב״א והרא״ש בשם רב האי גאון, דזהו רק עד שעה רביעית עד שליש היום, שהוא זמן תפילה. אבל לאחר זמן תפילה – אסור לומר הברכות. ואם בירך – הוי ברכה לבטלה, ועובר על ״לא תשא״. וכן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ו. אבל הרמב״ם סוף פרק ראשון כתב דכל היום יכול לברך, עיין שם. ואינו מובן: דכיון ד״לא הפסיד״ קאי אברכות, מהו ״כאדם הקורא בתורה״? מה ענין ברכות לתורה? ולהגאון ניחא, דזה קאי על אחר שליש היום. אבל להרמב״ם קשה וצריך עיון. והקורא בזמנה עדיף מקורא בתורה. (גמרא שם. ודע שתוספות ר״י הקשו אלשון ״לא הפסיד״, ותרצו לענין שיכול לקרות בעל פה, עיין שם. וצריך עיון גדול, דהא הגמרא מקשה ומתרץ לענין הברכות.)

Friday, May 16^th 2025

יט ודע שלשון הטור כן הוא: אף על פי שזמנה נמשך עד שעה שלישית, אם נאנס ולא קרא – יכול לקרותה עם ברכותיה כל שעה רביעית… עד כאן לשונו. ומשמע דלא התירו לו חכמים לקרות הברכות אלא דווקא כשנאנס. אבל אם ברצונו עבר זמן קריאת שמע – לא יברך. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דלא דווקא נקיט, עיין שם. ותמיהני: הא הרמב״ם בפירוש המשנה כתב גם כן, וזה לשונו: לא הפסיד הברכות… וזה במי ששכח… עד כאן לשונו. וגם מלשונו בחיבורו סוף פרק ראשון משמע כן, שכתב: הקורא אחר שלוש שעות ביום, אף על פי שהיה אנוס – לא יצא ידי חובת קריאת שמע בעונתה… עד כאן לשונו. ומה שהקשה רבינו הבית יוסף שם על הטור, דמנא לן לחלק בכך, עיין שם – לא ידעתי. דוודאי כל תקנת חכמים כן הוא, וכל שכן במצות עשה דאורייתא שעליה תיקנו חכמים הברכות. ואף שהברכות לא שייכים לקריאת שמע כמו שיתבאר, מכל מקום סוף סוף כך תיקנו. ובוודאי לא תיקנוה רק אם קיים כדין התורה, ולא בשעבר זמן קריאת שמע. ורק בנאנס התירו לו חכמים לקרותה גם אחר כך בברכותיה, ולא כשעבר בשאט נפש. וצריך עיון.

ך ודע דבירושלמי פרק שראשון דברכות (הלכות ה) מבואר דבציבור אין לקרות קריאת שמע כלל לאחר זמן קריאת שמע. והכי איתא התם: רבי יוסי ורבי אחא נפקא לתעניתא. אתא ציבורא ומקרי שמע בתר תלת שעין. בעי רב אחא מחויי בידן. אמר ליה רבי יוסי: והלא כבר קראו אותה בעונתה. כלום קורין אותה אלא לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה? אמר ליה: מפני ההדיוטות שלא יאמרו בעונתה הן קורין אותה. עד כאן לשונו. הרי שבציבור אסור לאחר זמן קריאת שמע. ומצאתי לרבינו הבית יוסף בספרו הגדול סימן מ״ו שהביא זה, וכתב: מדקאמר ״בעי למחויי״ – שמע מינה שלא מיחה. עיין שם, והוא דקדוק קל כמובן. ועוד כתב שלא ישמעו לנו אף אם נמחה בידם, עיין שם. וזהו וודאי כן הוא כידוע. וקצת ראיה לתירוצו הראשון, דשם מקודם הביא הירושלמי דביומי דרבי יוחנן הוה עבדין כן ולא מיחה בידם, עיין שם. אמנם אפילו אם נאמר כן, הא משמע להדיא דזהו רק כשכבר קראו אותה בעונתה כמו שהשיב לו רבי יוחנן. ואיך מצאנו ידינו ורגלינו בכל מדינותינו בימי הקיץ? והוא רחום יכפר עון. וצריך עיון גדול.

כא לקמן בסימן ק״ח יתבאר דבתפילה אם היה אנוס שלא התפלל – יתפלל שתים בתפילה הסמוכה לה. ולכן יש אומרים דגם בקריאת שמע אם לא קראה ביום – מהני תשלומין בערבית, ויקרא ראשונה לחובה והשניה להתשלומין כשהיה אנוס ביום. וכן אם לא קרא בערבית – יש לה תשלומים ביום. ויש חולקים דלא דמי לתפילה, דרחמי היא ובכל עת יכול לבקש רחמים, מה שאין כן בקריאת שמע דבעינן שכיבה וקימה. ואיך יקרא לקימה בזמן שכיבה, ולשכיבה בזמן קימה? ועל זה נאמר: ״מעוות לא יוכל לתקון״. ופשיטא שהברכות לא יברך (הגר״ז). ומעולם לא שמענו להורות כדעה ראשונה.

סימן נ״ט

א אנשי כנסת הגדולה תיקנו לברך שני ברכות לפני קריאת שמע, והם ״יוצר אור״ ו״אהבה רבה״. ואחת לאחר קריאת שמע: ״גאל ישראל״. ובערבית שתים לפניה ושתים לאחריה, דבערבית נתוסף ברכת ״השכיבנו״ שבשחרית לא שייך. וזהו ששנינו במשנה (יא א): בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה. ובערבית שתים לפניה ושתים לאחריה. ואמרו בירושלמי: על שם ״שבע ביום הללתיך״ (רש״י).

ב וכתב הרשב״א בתשובה (סימן מ״ז) דברכות של קריאת שמע אינם ברכות של קריאת שמע ממש, כברכת התורה וכברכת המצות. שאם כן היה לנו לברך ״לקרוא את שמע״, כמו שמברכים על קריאת התורה ועל קריאת המגילה. אלא שברכותיהן נתקנו בפני עצמן, אלא שתקנו לאומרם לפני קריאת שמע ולאחריה. וכן הסכימו הגאונים. ולפיכך מי שקרא קריאת שמע בלא ברכותיה – חוזר ואומר ברכותיה בפני עצמן… עד כאן לשונו. ומיהו הקורא קריאת שמע בלא ברכותיה – אחר כך קורא גם קריאת שמע עם הברכות, כמבואר בירושלמי שהבאנו בסימן הקודם סעיף כ. וכן הוא המנהג הפשוט, וכן מוכח ממה שכתבתי בסוף סימן מ״ו, עיין שם.

ג ברכה ראשונה: ״יוצר אור ובורא חושך, עשה שלום ובורא את הכל״, ובישעיה (מה ז) כתוב כן. ובשם סיומא דקרא ״ובורא רע״, ולא רצו להזכיר דבר רע אלא לישנא מעליא ד״הכל״ (גמרא יא ב). והכוונה אחת היא, והכי פירושו: להוציא מדעת המינים ששתי רשויות הן – פועל טוב ופועל רע. לזה אמר הנביא שאינו כן, שהקדוש ברוך הוא ברא האור והחושך. ולכן עושה שלום ביניהם, כלומר: דהאור שומר עתו והחושך שומר עתו, ואין משיגין גבול זה לזה. ואם כדעת המינים חס ושלום, איך לא היה בעל האור משיג גבול בעל החושך? וכן בעל החושך איך לא היה משיג גבול בעל האור? אלא הוא יתברך ברא הרע גם כן, ולאיזה תכלית בראו? כדי שתהיה הבחירה ביד האדם, כמו שבארנו בסימן א, עיין שם. וזה שאומרים ״ובורא את הכל״ גם כן על זאת הכוונה, שהוא יתברך ברא הכל.

ד ולמה לא שינו לשון ״חושך״ שגם הוא אינו מעולה? דזהו אדרבא: כדי להזכיר מידת יום בלילה, ומידת לילה ביום (גמרא שם). כלומר: דזהו העיקר להורות שאל אחד בראן, היום והלילה, האור והחושך. ולכן בשחרית מזכירין ״חושך״ דלילה, ובערבית אומרים ״גולל אור מפני חושך, וחושך מפני אור״. והכל לכוונה שבארנו.

ה ברכה שניה היא ״אהבה רבה״ או ״אהבת עולם״. וברכה שלאחריה ״אמת ויציב״ עד ״גאל ישראל״. ובערב ראשונה ״אשר בדברו מעריב ערבים״, ושניה ״אהבת עולם״. ושל אחריה ״אמת ואמונה״ עד ״גאל ישראל״, ושניה ״השכיבנו״, ויתבאר בסימן רל״ו. והברכה ראשונה שלפני קריאת שמע בין בשחרית בין בערבית פותח ב״ברוך״ וחותם ב״ברוך״. ושניות אינן פותחות ב״ברוך״ מפני שהן סמוכות לראשונה. ואף על גב דסדר ברכות אין מעכבות, מיהו עיקר התקנה על הסדר תיקנו. וכן הברכות שלאחר קריאת שמע אין פותחות ב״ברוך״ מפני שהן סמוכות לראשונות, דכל ברכה הסמוכה לחברתה חותמת ב״ברוך״ ואין פותחות ב״ברוך״. וזהו בברכות ארוכות. אבל בברכות קצרות פותחות ב״ברוך״ ואין חותמות ב״ברוך״. ולכן בברכת השחר, ובקידוש והבדלה, ושבע ברכות של נישואין – כולם פותחות ב״ברוך״. ורק בהן יש שחותמות ב״ברוך״ ואין פותחות ב״ברוך״, כמו ״שוש תשיש״, ו״שמח תשמח״. ונתבאר באבן העזר סימן ס״ב.

ו וכתב הרמב״ם בפרק ראשון דין ז: כל הברכות האלו, עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל – עזרא ובית דינו תיקנום. ואין אדם רשאי לפחות מהם ולא להוסיף עליהם. מקום שהתקינו לחתום בהם ב״ברוך״ – אינו רשאי שלא לחתום. ומקום שהתקינו שלא לחתום – אינו רשאי לחתום. מקום שהתקינו שלא לפתוח ב״ברוך״ – אינו רשאי לפתוח. מקום שהתקינו לפתוח – אינו רשאי שלא לפתוח. כללו של דבר: המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכה – הרי זה טועה, וחוזר ומברך במטבע. וכל שלא אמר ״אמת ויציב״ בשחרית ו״אמת ואמונה״ ערבית – לא יצא ידי חובתו. עד כאן לשונו. וזה שכתב ״המשנה ממטבע… וחוזר…״ – כששינה בהפתיחה והחתימה, ולא כששינה באמצע איזה תיבות דאינו מעכב (עיין כסף משנה פרק ראשון מברכות הלכה ו). ומכל מקום אסור לעשות כן. ואיזה שינויי תיבות שיש בין נוסחא לנוסחא – לא חשיב שינוי. ולשני הנוסחאות יש מקום, ואלו ואלו דברי אלהים חיים. והרי בפתיחות וחתימות לא נמצא שינוי בין הנוסחאות.

Shabbos, May 17^th 2025

ז וזה שכתב כל שלא אמר ״אמת ויציב״ בשחרית… – כן הוא בגמרא (יב א). ודרשו מקרא: ״להגיד בבוקר חסדיך ואמונתך בלילות״. וברכת ״אמת ויציב״ היא כולה על חסד שעשה עם אבותינו, שהוציאם ממצרים, ובקע להם הים והעבירם. וברכת ״אמת ואמונה״ מדבר בה על העתידות, שאנו מצפים שיקיים לנו הבטחתו ואמונתו… ולשום נפשינו בחיים, ולהדריכנו על במות…, כל אלה הנסים התדירים תדיר (רש״י). ועל שהגלות דומה ללילה, לכך מזכירין זה בערבית. ומכל מקום מזכירין גם ב״אמת ואמונה״ יציאת מצרים כדי להסמיך זה להחתימה ״גאל ישראל״ (כסף משנה). ועוד: דלכן אומרים ״אמת ואמונה״ ערבית, מפני שאנו מפקידין נשמותינו בכל לילה בידו, והוא מחזירה לנו נוחה ונקייה (תוספות ר״י). וזהו שאמרו במדרש איכה: ״חדשים לבקרים רבה אמונתך״, שאדם מאמין ומפקיד רוחו בידו ומחזירה בלי יגיעה (תוספות שם). וזהו שאמרו חכמינו ז״ל, שאם לא אמר כן לא יצא ידי חובתו, כלומר: אפילו אמר כל הברכה אלא שלא התחיל ב״אמת יציב״ או בערבית ב״אמת ואמונה״, או שהחליף לומר בשחרית ״ואמונה״ ובערבית ״ויציב״ – לא יצא ידי חובת הברכות (כסף משנה).

ח כתב הרמב״ם שם: בשחרית פתח ב״יוצר אור״ וסיים ב״מעריב ערבים״ – לא יצא. פתח ב״מעריב ערבים״ וסיים ״ביוצר אור״ – יצא. ובערב פתח ב״מעריב ערבים״ וסיים ב״יוצר אור״ – לא יצא. פתח ב״יוצר אור״ וסיים ב״מעריב ערבים״ – יצא. שכל הברכות הולכות אחר חתימתן. (ומפרש מה שכתוב בגמרא יב א: שחרית פתח ב״יוצר…״ כפשוטו.)

ט אבל הטור כתב: אם טעה ואמר ״ברוך אתה ה׳, אלהינו מלך העולם, אשר בדברו מעריב ערבים״, ונזכר מיד ואמר ״יוצר אור״, וגם סיים כדין ״ברוך אתה ה׳ יוצר המאורות״ – יצא. אבל אם לא סיים כדין, או שאמר ״ברוך… יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים״ וגם מסיים ב״מעריב ערבים״ – לא יצא. אבל סיים ״ברוך אתה ה׳, יוצר המאורות״ – יצא. עד כאן לשונו. דעת הטור דאמת שאמרו הכל הולך אחר החיתום, מכל מקום אם לא הזכיר כלל בפתיחה מעין החתימה – אין זה ברכה כלל, ולא יצא. ולכן בשחרית כשהתחיל ב״מעריב ערבים״ וסיים ב״יוצר המאורות״ – לא יצא. וזה שאמרו דבכהאי גוונא יצא – היינו שהזכיר ״יוצר אור״ גם כן, כגון שפתח ואמר: ״ברוך אתה ה׳, אלהינו מלך העולם, אשר בדברו מעריב ערבים, יוצר אור ובורא חושך״, וסיים ב״יוצר המאורות״. או שפתח: ״ברוך אתה ה׳, אלהינו מלך העולם, יוצר אור ובורא חושך, אשר בדברו מעריב ערבים״, וסיים ב״יוצר המאורות״ – גם כן יצא, אף על פי שהפסיק באמצע. ואם לא סיים ״יוצר המאורות״, אף על פי שפתח רק ב״יוצר אור״ – לא יצא. והוא הדין בערבית להיפך. והנה לשון הטור צריך תיקון וביאור, וכבר טרחו בו המפרשים. מיהו לדינא כן כוונתו. וזהו דרך הרא״ש והרבה מראשונים, דבעינן חתימה כראוי וגם פתיחה מעין החתימה. אלא דלא חיישינן אם הפסיק בדברים שלא מענין הפתיחה והחתימה, בין שהיה הפסק זה אצל ההתחלה ממש, ובין שהתחיל כראוי ובאמצע הפסיק, דהעיקר הוא כשהזכיר הענין בהפתיחה והחתימה – יצא. ואם לא הזכיר באחד מהן, או בהפתיחה או בהחתימה – לא יצא. וכן כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב. ודין זה אינו אלא בברכות ארוכות ולא בקצרות, ויתבאר בסימן ר״ט, עיין שם. ואם לא אמר ״יוצר אור״ כראוי באופן שצריך לחזור ולברך, ונזכר באמירת ״אהבה רבה״ – לא יפסיק, אלא יאמר ״יוצר אור״ אחר שמונה עשרה. דסדר ברכות אינו מעכב (מגן אברהם סעיף קטן א׳).

י הא דאמרינן ״יוצר משרתים, ואשר משרתיו״ – תיקנו לומר כך משום דאמרינן בחגיגה (יג ב) שבכל יום נבראים מלאכים מנהר דינור. וזהו ״יוצר משרתים״ – אותם הנבראים בכל יום. ״ואשר משרתיו״ הם כמו מיכאל וגבריאל, שמשמשים תמיד לפניו יתברך (טור ותוספות שם) ״בשפה ברורה ובנעימה קדושה…״, יש גורסים הדלי״ת בחול״ם ואדלעיל קאי, כלומר: ״ובנעימה קדוֹשה״. ויש גורסים במלופו״ם ואדלמטה קאי, כלומר: שעונים ביראה הקדוּשה (עיין בית יוסף). וכן ״עונים ואומרים ביראה קדוש״. ויש גורסים ״עונים באימה ואומרים ביראה״. וכתוב בפרי עץ חיים שכן העיקר, עיין שם.

יא בקדושה שב״יוצר״ הוי פלוגתא דרבוותא. שהרמב״ם שם כתב שהיחיד דולגה, מפני שאין אומרים קדושה רק בציבור. ודעת הרא״ש וכמה מהראשונים שאומרה, מפני שאין זה אלא סיפור דברים מה שהמלאכים אומרים. ובנו של הרמב״ם בתשובה העיד על הרמב״ם שחזר בו גם כן בסוף ימיו, ופסק שהיחיד אומרה. וכן הוא המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל. וראיה לזה: שהרי אנו אומרים זה מיושב, ועל פי הזוהר דווקא מיושב ולא מעומד, ונקראת ״תפילה מיושב״ כידוע. ואם היא קדוּשה כקדוּשה של שמונה עשרה, איך נאמרנה מיושב? ורבינו הבית יוסף כתב שנכון שהיחיד יאמרנה בטעמים וניגון כקורא בתורה, עיין שם. ואין המנהג כן. וכתב רבינו הרמ״א: וכשעונין קדוּשה זאת, אומרים אותה בקול רם. עד כאן לשונו, כלומר: דאף על גב דהוי סיפור דברים, מכל מקום אומרים בקול רם. וכשאומרים ״כי הוא לבדו פועל גבורות״, יש מוסיפים ואומרים ״כי הוא לבדו מרום וקדוש, פועל גבורות״. (ונכון הוא, דיש בהם עשר ספירות. ודייק ותמצא קל.) ״לָאל ברוך״ הלמ״ד בקמ״ץ, וכן ״לָמלך״ (פרי עץ חיים).

יב נוהגין באשכנז לסיים ב״אור חדש על ציון תאיר…״, ואין נוהגין כן בספרד. וכן כתב רש״י שאין לחתום באור העתיד שאינו מעין החתימה, משום דהברכה הוא על אור המתחדש בכל יום ולא על אור העתיד. אבל הרא״ש כתב דהוי שפיר מעין הפתיחה והחתימה, ד״יוצר אור״ היינו אור שברא הקדוש ברוך הוא בששת ימי בראשית, ולא היה העולם כדאי להשתמש בו, וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא. והיינו דכתיב: ״והלכו גוים לאורך״, כמבואר במדרש בראשית. והיינו נמי אור חדש שעתיד הקדוש ברוך הוא להחזירה לנו (טור). ושפיר אמרינן עליה ״יוצר אור״ ו״יוצר המאורות״, שהרי כבר נבראת. וכתב הטור שכן כתב רב שרירא גאון שיש לאומרה, עיין שם.

יג ברכת ״יוצר״ אומר עם שליח הציבור בנחת. ולא יסמוך על שמיעתו משליח הציבור ורק יענה ״אמן״, משני טעמים: חדא: דבשלהי ראש השנה אמרינן דשליח הציבור אינו מוציא רק את שאינו בקי ולא את הבקי. ועוד: אפילו אם נאמר שמוציא גם את הבקי כמו שיתבאר, מכל מקום אולי לא ישמע יפה, ויחסר תיבות בשמיעתו ולא יצא. לפיכך טוב שיאמר בעצמו עם שליח הציבור. ושליח הציבור אומר בקול רם, והוא יאמר בנחת ולא בקול רם; דאם גם הוא יאמר בקול רם לא ישמעו קול שליח הציבור, דתרי קלי לא משתמעא. וזה אי אפשר, שהרי שליח הציבור צריך להוציא את שאינם בקיאים. ויאמר לסיים הברכה קודם שליח הציבור, כדי שיוכל לענות ״אמן״ על ברכת שליח הציבור, דבאמצע אסור להפסיק. ונראה לי דזהו כשהשליח ציבור אומר במתינות. אבל אם חוטף – מוטב לומר במתינות ולא לענות ״אמן״, דאצלו אין ה״אמן״ הכרח כיון שאומרם לבדו, ואינו יוצא בברכת שליח הציבור. וכן בשארי ברכות דשחרית וערבית. וכן משמע בטור, עיין שם. (וזהו ביאור דברי השולחן ערוך בסעיף ד, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

Sunday, May 18^th 2025

יד וכתב רבינו הרמ״א בסעיף ד: ומיהו אם לא אמרה רק שמעה משליח הציבור – יצא. דברכות אלו שליח הציבור מוציא היחיד, אף על פי שהוא בקי. מיהו אין שליח הציבור מוציא היחיד בפחות מעשרה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דאף על גב דאמרינן בשלהי ראש השנה דשליח הציבור אינו מוציא את הבקי להתפלל בעצמו, זהו בתפילה דרחמי נינהו. ולכן כל אחד מחויב לבקש רחמים בעצמו כשיכול, ואין שליח הציבור מוציא רק את העמי הארצים שאינם יודעים להתפלל בעצמן. אבל בברכות אלו שליח הציבור מוציא גם את הבקי, כמו בכל ברכת הנהנין או ברכות המצות, שכששנים צריכים לברך – מברך אחד, והשני שומע ועונה ״אמן״, ויוצא בזה ידי חובתו. מיהו בזה עדיף משארי ברכות דצריך דווקא עשרה, מפני שברכות אלו הם אחר קדיש, וגם יש בהם קדושה, והם מסדר התפילה. לפיכך בפחות מעשרה – אינו מוציאם. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ה׳, שכתב מתוספות ר״י בעם שבשדות, וכתב דזהו באינו בקי ע״כ. וצריך עיון, דעם שבשדות – גם הבקיאין נפטרין, כדמוכח להדיא מרש״י סוף ראש השנה. וכן משמע כל הסוגיא דשם. ועוד: דכל דין עם שבשדות השמיטו הרמב״ם והטור והר״ן במגילה, לא סבירא להו סברא זו לחלק בין תפילה לברכות אלו, עיין שם. אבל כמה ראשונים סוברים כן, כמו שכתב הבית יוסף בחיבורו הגדול. ולכן העיקר לדינא כהרמ״א. וזה שכתב הבית יוסף שלא לענות ״אמן״ אחר ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״, מטעם הפסק בין הברכה לקריאת שמע – אין אנו סוברין כן משום דהברכות לא קאי על קריאת שמע, כמו שכתבתי בשם הרשב״א. וזהו שציין הרמ״א לעיין בסימן ס״א, דשם מבואר שעונין ״אמן״. וכן המנהג. ודייק ותמצא קל.)

טו דבר ידוע שכשהשליח ציבור נשתתק באמצע הברכה, כשעולה אחר תחתיו מתחיל מראש הברכה. וכן הוא בברכת ״יוצר״. אך בירושלמי אמרו דזהו קודם הקדושה, אבל אם נשתתק אחר שאמר ״קדוש…״ – אין האחר מתחיל מראש ״יוצר״ אלא מן ״והאופנים וחיות הקודש״. וכן אם טעה באופנים. ואם טעה אחר שסיים ״ברוך כבוד…״ – מתחיל מ״לאל ברוך״, דהקדושה הוי כסוף ברכה. ואסור להתחיל מראש ״יוצר״, כיון שאין צורך והוה ברכה לבטלה (מגן אברהם סעיף קטן ו׳).

סימן ס׳

א ברכה שניה היא ״אהבה רבה״ לפי נוסח אשכנז, ו״אהבת עולם״ לפי נוסח ספרד. ובגמרא (יא ב) יש פלוגתא בזה. וכתבו רבותינו בעלי התוספות דלכן תיקנו לומר בשחרית ״אהבה רבה״ ובערבית ״אהבת עולם״, עיין שם. וזהו כנוסח אשכנז. והרי״ף פסק ״אהבת עולם״. והמעיין בגמרא וברי״ף יראה שיש שינוי נוסחא מהגמרא להרי״ף, דבגמרא גרסינן: תניא נמי הכי: אין אומרים ״אהבת עולם״ אלא ״אהבה רבה״. וברי״ף הגירסא: תניא נמי הכי: אין אומרים ״אהבה רבה״ אלא ״אהבת עולם״. עיין שם. והטור כתב בשם הגאונים ״אהבה רבה״. ותמיהני שהפוסקים לא הביאו גירסת הגמרא כלל. (ולא אבין לגירסת הרי״ף: למה צריכה הברייתא לומר: אין אומרים ״אהבה רבה״ אלא ״אהבת עולם״? והוה ליה לומר: אומר ״אהבת עולם״. ולגירסא שלנו ניחא משום דבקרא מצינו ״אהבת עולם״ בירמיהו לא, לכן אומר שאין לומר כלשון הכתוב. אבל להרי״ף קשה, דהא בקרא לא מצינו לשון ״אהבה רבה״. ויש לומר על פי המבואר בפרי עץ חיים, ד״אהבה רבה״ מדריגה גבוהה מ״אהבת עולם״, אך בזמן הזה אי אפשר לומר כן. וזהו שאומר: אף על פי שמדריגה גבוה היא, מכל מקום אין לומר כן. ודייק ותמצא קל.)

ב אם ברכת ״אהבה רבה״ פוטרת ברכת התורה, נתבאר בסימן מ״ז. וסדר הברכות אינו מעכב, שאם הקדים ״אהבה רבה״ ל״יוצר אור״ – אומר אחר כך ״יוצר אור״, ואינו צריך לומר עוד פעם ״אהבה רבה״. ומכל מקום אין ברכה זו פותחת ב״ברוך״ מפני שבעיקר תקנתה היא אחר ״יוצר״ והוה סמוכה לחבירתה. וכן הקריאת שמע אינו שייך להברכות, דאם קרא קריאת שמע בלא הברכות – יצא ידי חובת קריאת שמע מדאורייתא, וחוזר וקורא הברכות בלא קריאת שמע. ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב שטוב יותר לחזור ולקרוא קריאת שמע עם הברכות, עיין שם. ופשיטא שכן הוא, דעיקר תקנתא דרבנן לקרוא קריאת שמע על סדר הברכות, ואם כן גם ידי קריאת שמע כתיקונה לא יצא (מחצית השקל סעיף קטן א׳, וגם בבית יוסף מוכח כן. ודייק ותמצא קל.) ודווקא סדר הברכות אין מעכבות. אבל הברכות עצמן מעכבות, בין ביחיד בין בציבור. ודלא כמי שסובר דביחיד לגמרי אין מעכבות, דאינו כן. (עיין בית יוסף וט״ז. ודייק ותמצא קל.)

ג נכון הוא שכשיאמר ״ובנו בחרת…״ לזכור מעמד הר סיני, שאז בחר בנו, כדכתיב: ״פן תשכח את הדבריס… יום אשר עמדת לפני ה׳ אלהיך בחורב״. וכשיאמר ״לשמך הגדול״ יזכור מעשה עמלק, דאין השם שלם עד שימחה זרעו של עמלק, וכדכתיב: ״זכור את אשר עשה לך…״. וכשיאמר ״להודות לך״ יזכור שהפה נברא להודות לו יתברך, ולא לדבר לשון הרע. ויזכור מעשה מרים, כדכתיב: ״זכור את אשר עשה ה׳ אלהיך למריס…״. וכשיאמר ״באהבה״ יזכור על מה דכתיב: ״זכור את אשר הקצפת את ה׳ אלהיך במדבר״. וכשיאמר ״וזכרתם את כל מצות ה׳״ יזכור על שבת שקולה כנגד כל המצות, וכדכתיב: ״זכור את יום השבת״. כלומר: שלעולם תזכור יום השבת. וכמאמרם ז״ל: מחד בשבתא לשבתא. ולכן בשיר של יום אנו אומרים: ״היום יום ראשון בשבת…״. וכשיאמר ״מארבע כנפות הארץ״ – יניח כנפי הטלית שעל כתפיו לפול למטה. (מגן אברהם סעיף קטן ב׳. ואנו אין חוששין לזה. ועיין בפרי עץ חיים שער הקריאת שמע פרק שלישי, ותבין על מה שאין נוהגין כן. ודייק ותמצא קל.)

ד ודע דזכירות אלו יש שאומרים אותם אחר התפילה, ונדפסו בסידורים ששה זכירות: זכירת יציאת מצרים, זכירת מתן תורה, זכירת עמלק, זכירה דהקצפה, זכירת מרים, וזכירת שבת. ואינו אלא הידור בעלמא, דלא מצינו בגמרא ובפוסקים חיוב זכירות אלו. רק זכירת יציאת מצרים הוא חיוב בכל יום ערב ובוקר מדאורייתא. וזכירת עמלק הוא חיוב מדאורייתא לקרוא פעם אחת בשנה. ולכן קיימא לן דפרשה ״זכור״ היא מן התורה, כמו שיתבאר בסימן תרפ״ה. וזכירת שבת היא חיוב בכל שבת לזכור בתפילה ובקידוש, כדדרשינן: ״זכור את יום השבת״ – זכרהו על היין. אבל שארי השלוש זכירות לא מצינו חיוב כלל להזכירם. (עיין מגן אברהם סוף סעיף קטן ב׳. ודוחק, דאם התורה חייבה להזכירם אין לנו להביט על הגנאי. ועוד: למה זכירת יציאת מצרים פעמים בכל יום, וזכירת עמלק פעם אחת בשנה, וזכירת שבת בכל שבת?)

ה ויראה לי דהענין כן הוא: דזכירת יציאת מצרים כתבה התורה: ״למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך״. וזהו כמו דכתיב שתזכור בכל יום. ומ״כל״ מרבינן הלילות, כדאיתא סוף פרק קמא דברכות. הרי צוותה התורה מפורש להזכיר בכל יום. ובזכירת עמלק כתיב: ״והיה בהניח… תמחה את זכר…״ – וגילתה התורה דתכלית זכירה זו כדי לקיים ״תמחה״. וזהו לעתיד לבוא כמובן, ולכן די כשנזכירה פעם בשנה, שבכל שנה אנו מצפים לתכליתינו בחודש ניסן, כמו שאמרו חכמינו ז״ל: בניסן נגאלו, ובניסן עתידין…, ולכן מסמיכין זכירת עמלק קודם פורים הסמוך לניסן. וזכירת שבת כיון דכתיב ״זכור את יום השבת לקדשו״ – בעל כרחך דהזכירה הוא רק על יום השבת, דאין קידוש אלא בשבת. אבל במתן תורה לא כתיב כלל לשון ״זכירה״. וכן כתוב בתורה: ״רק השמר לך…, פן תשכח…, יום אשר עמדת לפני ה׳ אלהיך בחורב״. וזהו שמירה בלב, ד״זכור״ דרשו חכמינו ז״ל במגילה (יח א) ובסיפרא שהוא בפה, ובכאן לא כתיב ״זכירה״. ושמירה בלב אנו מקיימין בכל עת ובכל שעה, בקיום התורה והמצוה. וזכירה דהקצפה, נראה להדיא שנאמרה רק לדור המדבר. דהכי מוכחי קראי בפרשת ״עקב״ שהתחיל: ״שמע ישראל! אתה עובר היום את הירדן…, לא בצדקתך… אתה בא לרשת את ארצס… וידעת כי לא בצדקתך… כי עם קשה עורף אתה. זכור אל תשכח את אשר הקצפת…״ – הרי מפורש שלדור המדבר נאמרה. וכן בזכירת מרים, דרישא דקרא ״הוא השמר בנגע הצרעת״, ואינו בזמן הזה ואינו בחוץ לארץ. ובספרי מסמיך זה על איסור לשון הרע, והוא איסור ככל האיסורים ואינו בזכירה. והזכירה היא על נגע הצרעת לעשות כדין (כן נראה לפי עניות דעתי).

Monday, May 19^th 2025

ו כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: יש אומרים שאין מצות צריכות כוונה. ויש אומרים שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה. וכן הלכה. עד כאן לשונו. ובסעיף ה כתב: הקורא את שמע, ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא ״שמע ישראל״ – לא יצא ידי חובתו. והשאר אם לא כיון לבו, אפילו היה קורא בתורה או מגיה הפרשיות האלו בעונת קריאת שמע – יצא, והוא שכיון לבו בפסוק ראשון. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: שיש מחלוקת בין הפוסקים אם כל מי שעושה מצוה צריך לכוין שיצא ידי חובת מצוה בעשייה זו, או אם אינו צריך לכוין לצאת ידי חובת המצוה, אלא אף לא כיון – יצא ידי חובת מצוה. ויתבאר זה בסימן תרפ״ט. ויש מהראשונים שאמרו דאפילו למאן דסבירא ליה מצות אינן צריכות כוונה – זהו במצות מעשיות דעשייתו הוי ככוונת המצוה. אבל מצוה התלויה בדיבור – וודאי צריך כוונה, דבלא כוונה הוה כאינו עושה כלום (תוספות ר״י סוף פרק קמא דברכות).

ז והנה רבינו הבית יוסף פסק דמצות צריכות כוונה, דכן דעת רוב הפוסקים. וזה שכתב בסעיף ה אינו לכוונת המצוה אלא ענין אחר, והיינו לשום על לבו מה שאומר. ולכן פסוק ״שמע ישראל״, שהוא עיקר קבלת עול מלכות שמים – צריך לשום על לבו, דאם לא כן אין זה קבלת מלכות שמים כלל, והוי כתפילה בלא כוונה (מגן אברהם סימן ס״ג סעיף קטן ז׳). ולכן אם לא כיון – צריך לחזור ולאומרו בכוונה כמו שכתבתי בסימן ס״ג, עיין שם. אבל השאר אפילו לא כִיון, כֵיון שאמר התיבות כולן – יצא. והרי אף בתפילה אם לא כיון – אינו צריך לחזור אף בברכה ראשונה, כמו שכתבתי לקמן סימן ק״א. ותפילה רחמי נינהו, דוודאי צריך כוונה, כל שכן בקריאת שמע. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳, שכתב בשם הכסף משנה דאפילו לא כיון לצאת רק בפסוק ראשון – יצא. והולכים לשיטתם דמדאורייתא יצא ידי קריאת שמע בפסוק ראשון, וכמו שכתב בסימן ס״ג סעיף קטן ח׳, עיין שם. ומצוה דרבנן אינה צריכה כוונה, כמו שכתב בסעיף קטן ג׳. ואין כן דעת האחרונים, כמו שכתבתי בסימן נ״ח סעיף ט״ו. ולדעתינו שם בסעיף ט״ז כולן מן התורה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ח לפי מה דקיימא לן מצות צריכות כוונה, יש ליזהר בכל מצוה לכוין לשם מצוה. ואינו צריך לכוין לשם מצוה זו אלא סתם לשם מצוה, דכן מבואר מרש״י ריש פרק שני דברכות שכתב: מצות צריכות כוונה – שיהא מתכוין לשם מצוה, עיין שם. והכוונה היא בלב, ואינה צריכה אמירה בפה. ואף על גב דבקדשים אמרינן סוף פרק רביעי דזבחים: לשם ששה דברים הזבח נזבח…, ומשמע בריש זבחים דהיא אמירה בפה, עיין שם – זהו משום שיש כמה מינים בקרבנות, לפיכך צריך לומר לשם איזה מין הוא זובח. והנה בשָם אמרינן דסתמא נמי כשר, דסתמן לשמן קאי, עיין שם. ואין לשאול: דאם כן למה צריכות מצות כוונה? וכי עדיפי מקדשים דגם סתמא כשר? דאין זה דמיון, דהתם הבהמה כבר הוקדשה, לפיכך גם בסתמא עומדת בקדושתה. מה שאין כן בשארי דברים, שהם צריכים עתה להתקדש בקדושת המצוה, ואם לא יכוין עתה לשם מצוה – אינו כלום. וכן מוכח מלשון רש״י שם שכתב: בסתמן לשמן עומדים, הלכך כל כמה דלא עקר שמייהו בהדיא – הוי לשמן. עד כאן לשונו. הרי שכתב דלא עקר שמייהו, כלומר: הקדושה הקודמת. (ומה שהקשה שם מאשה, משום דהיה סבור לדמות אשה להקדש, כדאמרינן ריש קידושין דאסר אכולי עלמא כהקדש. ומכל מקום תירץ דלאו לגירושין עומדת.)

ט ונוהגין לקבץ הציצית בעת שאומרים ״והביאנו לשלום מארבע כנפות הארץ״. ויש נוהגים ליטול רק השני ציצית שלפניו. וכשמגיע ל״וראיתם אותו״ נוהגין להסתכל בהציצית. ונוהגין לנשק הציצית. וכל אלו הדברים לחיבוב מצוה, ומדינא אינו מעכב.

סימן ס״א

א צריך לקרות קריאת שמע בכוונה, באימה ביראה, ברתת וזיע. והרי מלך בשר ודם, כששולח דבריו למדינה וקורין דבריו – כולם שומעים דבריו באימה ביראה. קל וחומר מלפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. וכל יום יהיה בעיניו כחדשים, כדבר שלא שמע עדיין, שהחביבות גדולה עד למאוד. ויכוין בשעה שהוא קורא שמע לקבל עליו מלכות שמים, למסור גופו ונפשו במסירת נפש על קידוש השם. וזהו ״ובכל נפשך״ – אפילו נוטל את נפשך (ב״ח). ויצייר בעצמו: אפילו יעשו לו יסורים גדולים – לא יחשבו בעיניו לכלום מפני אהבתו יתברך, כרבי עקיבא שסרקו בשרו במסרקות של ברזל וקרא קריאת שמע. וכמה קדושי עליון שבעת הריגתם ושריפתם צעקו בקול: ״שמע ישראל!״ (וכתב בתשובה מהר״מ מרוטנבורג סימן תקי״ז: מאחר שגמר אדם בדעתו למסור את נפשו על קה״ש, כל מיתה שעושים לו אינו מרגיש כלל. וראיה… ועוד ראיה מספר היכלות… ותדע שכך הוא, שאין לך אדם בעולם שאם היה נוגע באש שלא היה צועק… ואנו רואים קדושים שאינם צועקים כלום. עד כאן לשונו.)

ב ״אשר אנכי מצוך היום, על לבבך״ – ו״היום״ ימשוך על הקודם, כלומר: ״מצוך היום״ – שבכל יום יהיו בעיניך כחדשים, כאילו היום צויתיך. ולא ימשוך אדלמטה לאמר ״היום על לבבך״, דהוה משמע ״היום״ – ולא מחר. אלא יפסיק רגע בין ״היום״ ובין ״על לבבך״. וכן הטעמים מורין כן, ש״היום״ הוא בטפחא שהוא מן המפסיקין. וכמו שצריך להפסיק בין ״היום״ לבין ״על לבבך״, כמו כן בתחילת ״והיה אם שמע״ צריך להפסיק בין ״היום״ לבין ״לאהבה״ מטעם שנתבאר.

ג המנהג בכל תפוצות ישראל לאמר ״שמע ישראל״ בקול רם, כדי לעורר הכוונה. ואומרים בהתפעלות. ונוהגים ליתן ידיהם על פניהם בקריאת פסוק ״שמע ישראל״. ויש לזה ראיה בגמרא (יג ב) שאומר על רבינו הקדוש כן, עיין שם. וזהו כדי שלא יסתכל בדבר אחר שמונעו מלכוין. ומשימין יד ימין על הפנים. ובאל״ף של ״אחד״ יקצר מאוד. ובחי״ת צריך להאריך קצת, כדי שימליך הקדוש ברוך הוא בשמים ובארץ. ולזה רומז החטוטרות שבגג החי״ת, כלומר: חי הוא ברומו של עולם (מנחות כט ב). ויש שבעה רקיעים ועִם הארץ הם שמונה, ומרומז בחי״ת. ובדלי״ת יאריך יותר, כדי שיעור שיחשוב שהקדוש ברוך הוא הוא יחיד בעולמו, ומושל בארבע רוחות העולם. ולא יאריך יותר מכשיעור זה. ויזהר להטעים יפה הדלי״ת, שלא יראה כרי״ש חס ושלום. ויזהר שהדלי״ת יאמר בנָח, ודלא כאותן שנראה כפי אמירתן בשו״א. ויש נוהגים להטות הראש כפי המחשבה: מעלה ומטה ולארבע רוחות. ולמי שזהו בלבול המחשבה – לא יעשה כן.

ד בוודאי יש כוונות נוראות בפסוק ״שמע ישראל״, אך בפשטיותה הוא כמו שפירש רש״י: ״שמע ישראל ה׳ אלהינו״, כלומר: שהוא אלהינו עתה. ״ה׳ אחד״ – עתיד להיות ה׳ אחד, שנאמר: ״כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה, לקרוא כולם בשם ה׳״ (צפניה ג ט). ונאמר: ״ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״ (זכריה י״ד: ט׳-י׳). וזה כל תקותינו, שאז יתגדל ויתקדש שמו יתברך. ולכן תיכף אחר פסוק זה אומרים: ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. כלומר: שאז יתגלה כבוד מלכותו בגלוי. ולכן אומרים בחשאי, כי עתה אינו באתגליא מפני חטאינו, לבד ביום הכיפורים שאז אנו כמלאכים אומרים בקול רם. אבל בכל השנה אין העולם כדאי לאמרו בקול רם. ובפסחים (נו א) אמרו חכמינו ז״ל דלכן אומרים בחשאי, מפני שלא אמרוֹ משה ויעקב אמרוֹ, עיין שם. (ולעניות דעתי גם כן הכוונה כן, דבימי יעקב היו כולם צדיקים ואמרו בקול רם. ולא כן בימי משה, שעשו העגל ועוד חטאים. ודייק ותמצא קל.)

Tuesday, May 20^th 2025

ה וזה לשון הרמב״ם בפרק ראשון דין ד: הקורא קריאת שמע כשמסיים פסוק ראשון, אומר בלחש ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. …ולמה קורין כן? מסורת היא בידינו שבשעה שקבץ יעקב אבינו את בניו במצרים קודם מיתתו, ציוום וזרזם על ייחוד השם, ועל דרך ה׳ שהלך בה אברהם ויצחק. ושאל אותם ואמר להם: ״בני! שמא יש בכם פסלות, מי שאינו עומד עמי ביחוד השס…?״ ענו כולם ואמרו: ״שמע ישראל…״, כלומר: שמע ממנו אבינו ישראל, ה׳ אלהינו ה׳ אחד! פתח הזקן ואמר: ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששיבח בו הזקן אחר פסוק זה. עד כאן לשונו.

ו ודע שיש מי שכתב בלשון זה: אם לא אמר ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ – אין מחזירין אותו (ב״ח שלטי גיבורים). ולבוש כתב שאפילו אמרו, ולא אמרו בכוונה – צריך לחזור. עד כאן לשונו (מגן אברהם סעיף קטן י״א). ולי נראה דלא פליגי כלל. דוודאי אם לא אמרו והתחיל פרשת ״ואהבת״ – אין מחזירין אותו, כיון שלא הוזכרה בתורה. ואף אם ירצה לאומרה בין פרק לפרק – אין לה שייכות שם כמובן. והלבוש אומר שאם אמרה ולא אמרה בכוונה, ועדיין לא התחיל ״ואהבת״ – צריך לחזור עוד פעם לאמר בכוונה. וכן נראה לי עיקר לדינא. (ולפלא שלא מצאתי זה בלבוש כלל, עיין שם.)

ז יש להפסיק בפסוק ״שמע ישראל״ בין ״ישראל״ ל״ה׳״, ובין ״אלהינו״ ל״ה׳״ השני, כדי שיהא נשמע כי ה׳ שהוא אלהינו הוא ה׳ אחד, וכמו שכתבתי בסעיף ד. ובלא הפסק לא יהיה לו משמעות זה כמובן. ויש להטעים יפה היו״ד של ״ישראל״, שלא תבלע לגמרי ושלא יתראה כאל״ף. וכן יו״ד של ״והיו״ שלא יתראה כמו באל״ף: ״והאו״. וגם יטעים המ״ם של ״שמע״ שיורגש העי״ן. ויש להפסיק מעט בין ״אחד״ ל״ברוך שס…״, כי עיקר קבלת מלכות שמים הוא ב״שמע״, ועל כי גם ב״ברוך שס…״ גם כן קבלת מלכות שמים מעצמנו. לכן צריך להפסיק מעט בין ״לעולם ועד״ ל״ואהבת״, דהגם דגם ״ואהבת״ הוא מלכות שמים זהו על ידי צווי, מה שאין כן ״שמע״ ו״ברוך שם״ הם מעצמינו שמתעוררים לזה (ט״ז סעיף קטן ו׳).

ח צריך ליתן ריוח בין ״וחרה״ ל״אף״, דלא לשתמע ״וחרף״. וכן צריך ליתן ריוח בכל תיבה שמסיימת באות של תחילת תיבה שאחריה, והיינו: ״בכל לבבך״, ״על לבבך״, ״בכל לבבכם״, ״עשב בשדך״, ״ואבדתם מהרה״, ״על לבבכם״, ״הכנף פתיל״, ״אתכם מארץ״. וכן כל אל״ף שאחר מ״ם צריך הפסק, כגון: ״ולמדתם אותם״, ״וקשרתם אותם״, ״ושמתם את״, ״וראיתם אותו״, ״וזכרתם את״, ״ועשיתם את״ – שלא יבלע האל״ף לגמרי. וצריך להתיז זיי״ן של ״תזכרו״, דלא לשתמע תשקרו חס ושלום, או ״תשכרו״ והוי כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס. וכן צריך להתיז זיי״ן של ״וזכרתם״. וכן יש לדקדק באות עי״ן בקריאת שמע, דלפי מבטא שלנו שוין העי״ן והאל״ף, ובקריאת שמע יש לדקדק להפרישם זה מזה. וכן בין שי״ן שמאלית לתי״ו רפה. ולכן בתיבת ״ועשיתם״ יש לדקדק הרבה להטעים העי״ן, ולהפריש בין השי״ן להתי״ו. וכן הסמ״ך לא יהיה דומה לתי״ו רפה. וכן בבי״ת רפה יש להטעים שלא יתראה כפ״א רפה, כמו: ״ואהבת״, ״לבבך״, ״ובכל״, והרבה כאלו. ויטעים העי״ן של ״אשר נשבע״.

ט וכן יש ליזהר בדגוש ורפה בבית״ן, וכפי״ן, ופאי״ן, ותי״ו, שלא ירפה הדגוש ולא ידגיש הרפה. וכן בשוואי״ם יש נחים ונעים. דבסוף תיבה תמיד שו״א נח, וכן באמצע תיבה אחר תנועה קטנה. ובראש התיבה תמיד שו״א נע, וכן באמצע תיבה אחר תנועה גדולה. ושני שוואים רצופים: הראשון נח והשני נע. ויש כמה כללים בחכמת הדקדוק, ולכן יזהר שלא יאמר על נע נח, ועל נח נע. וכל תלמיד חכם צריך שיהא לו קצת ידיעה בדקדוק. דבאמת גם בפסוקי דזמרה ובתפילה יש לדקדק לומר התיבות כהלכתן. וכן הקורא בתורה בנביאים ובכתובים יש ליזהר בכל אלה, אלא שבעונותינו בכל הדברים אין אנו מורגלים בזה. מיהו בקריאת שמע וודאי יש לדקדק הרבה, לומר האותיות והתיבות כדקדוק וכהלכתן. וכך אמרו חכמינו ז״ל בברכות (טו ב): כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה – מצננין לו גהינם, דמפני שמתחמם לדקדק – לכן מצננין לו גיהנם החם מאוד.

י וצריך לקרות קריאת שמע בהטעמים כמו שקורין בתורה, אבל לא נהגו כן במדינות אלו. ונראה הטעם משום דהרבה אנשים כשיקראו בטעמים יתבלבלו, ולא יבינו פירוש המילות, דהנגינה למי שלא הורגל בה מפסיד הכוונה. ומכל מקום המדקדקים מחמירים בכך, ובלבד שיכוונו גם בפירוש המילות. וכשיאמר ״וקשרתם לאות על ידיך״ – ימשמש בתפילין של יד. וכשיאמר ״והיו לטוטפות בין עיניך״ – ימשמש בשל ראש. ויש נושקין היד, ואינו עיקר. ויש נוהגים לקרות קריאת שמע בקול רם, ויש קורין בלחש, והכל לפי טבעו. דיש שבקול רם מכוונין יותר, ויש שבלחש מכוונין יותר. אבל ״שמע ישראל״ הכל אומרים בקול רם. וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות. וכשהגיע לפרשת ציצית – יקח הציצית גם ביד ימין וינשקם איזה פעמים לחבוב מצוה.

יא בקריאת שמע יש רמ״ה תיבות. וכדי להשלים רמ״ח כנגד איבריו של אדם – מסיים שליח ציבור ״ה׳ אלהיכם אמת״, וחוזר ואומר בקול רם ״ה׳ אלהיכם אמת״. ובזה כל אדם יוצא, הואיל ושומע משליח הציבור שלוש תיבות אלו. ואם היחיד רוצה לאמרם גם כן עם שליח הציבור – אין מוחין בידו. ואין לשאול: כיון דבקריאת שמע רמ״ה תיבות, ובתיבת ״אמת״ הוי רמ״ו, ואם כן כשחוזר ואומר ״ה׳ אלהיכם אמת״ – הוי רמ״ט תיבות. דיש לומר ד״אמת״ השני אינו מן המנין, דקאי א״ויציב ונכון״. וגם אין לשאול: איך אומר שני פעמים ״אמת״? הלא כל האומר ״אמת אמת״ – משתקין אותו, דבגמרא (יד ב) הקפידו על זה. דאין זה רק כשאומרם בלי הפסק תיבות אחרות. אבל בהפסק – לית לן בה. ומיהו יש מהגדולים שבאמת סבירא ליה דבפעם ראשון אינו מסיים ״אמת״, רק ״אני ה׳ אלהיכם״. ואחר כך אומר ״ה׳ אלהיכם אמת״. ולפי זה הוי ממש רמ״ח תיבות, ואינו אומר שני פעמים ״אמת״ (וזהו דעת רמ״ע מפאנו בספר עשרה מאמרות). וכן יש נוהגים.

יב כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך דאם הוא קורא ביחיד – יכוין בחמש עשרה ווי״ן שב״אמת ויציב״ שעולים תשעים. והם כנגד שלוש שמות ההוי״ה, שכל שם עולה כ״ו וארבע אותיותיו עולה שלושים. ויש עוד טעם אחר בדבר: דחמש עשרה ווי״ן עולין תשעים, והקריאה נחשבת אחת – הרי תשעים ואחת כמנין השם בקריאתו ובכתיבתו, והוי כאילו אמר: ״ה׳ אדני אמת״. ויש שכתבו דכל הקורא קריאת שמע ביחיד יאמר ״אל מלך נאמן, שמע ישראל…״. כי שלוש תיבות אלו משלימין המנין של רמ״ח, והוא במקום ״אמן״ שיש לענות אחר ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״, וכן נוהגין. מכל מקום כשקורא עם הציבור לא יאמר ״אל מלך נאמן״, רק יאמר ״אמן״ אחר שליח הציבור כשמסיים הברכה. וכן נוהגין ונכון הוא. עד כאן לשונם. ויש מהגדולים שגמגמו מאוד בהפסקת ״אל מלך נאמן״ אף ביחיד (מגן אברהם סעיף קטן ד׳ בשם מהרש״ל). ואנו אין נוהגין לומר זה. ויש שגם ביחיד חוזר ואומר ״ה׳ אלהיכם אמת״, ולא אדע על מה סמכו זה. ומוטב לחזור שלוש תיבות אלו: ״אתכם מארץ מצרים״, שאין בהם שם. וראיתי נוהגין כן.

Wednesday, May 21^st 2025

יג אסור לומר ״שמע שמע״ שתי פעמים, דמיחזי כשתי רשויות חס ושלום, בין שאומר התיבה שני פעמים ״שמע שמע״, ובין שכופל הפסוק שני פעמים. ולפי׳ רש״י (לג ב) כופל הפסוק חמיר טפי, ומשתקין אותו. וכופל התיבה רק מגונה הוי, ולא משתקין אותו. ולתוספות הוי להיפך: דבכפילת תיבה משתקין אותו, ובכפילת פסוק הוי מגונה, עיין שם. ולכן לדינא בשניהם משתקין אותו. ולכן אפילו לקרות הפרשה שני פעמים – אינו כדאי. ורק בקריאת שמע שעל מיטתו מותר לקרות כל הפרשה, ולחזור ולקרותה, כיון דכוונתו רק להשתקע בשינה מתוך קריאת שמע. ויש מי שאומר שגם בזה יש ליזהר מלומר פסוק ראשון שתי פעמים, ולכן יתחיל בפעם השני מן ״ואהבת״.

יד ולכן האומרים באשמורת בסליחות ״שמע ישראל״ ואחר תפילת נעילה – יזהרו שלא יאמרו שמע שתי פעמים. דגם בציבור אסור, דלא כיש מי שמקיל בציבור (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט׳ שהשיג על הב״ח בזה). ומכל מקום אם לא קרא פסוק ד״שמע ישראל״ בכוונה – יחזור ויקראנו בלחש, כיון שעושה מפני הכוונה (ט״ז סעיף קטן ג׳). וזה שאומרים ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ שלוש פעמים, ושבע פעמים ״ה׳ הוא האלהים״ – אין חשש בזה. ואדרבא מנהג כשר הוא, להורות שבשבעה רקיעים ״ה׳ הוא האלהים״. ובקרא מצינו שני פעמים ״ה׳ הוא האלהים״, באליהו כשנצח את נביאי הבעל. ואינו דומה ל״שמע ישראל״ שהוא עיקר קבלת מלכות שמים, ואסור לכופלו דמיחזי כשתי רשויות חס ושלום. ויש אומרים שיש ליזהר גם כן מלענות על ברכה שתי פעמים ״אמן״. ויש חולקים, דהא בקרא כתיב: ״ואמרה האשה אמן אמן״. ודוד אמר: ״אמן ואמן״ (ועיין מגן אברהם סעיף קטן י׳). ומרמב״ם פרק שני מבואר דלאו דווקא ב״שמע״, דהוא הדין בכל התיבות ובכל הפסוקים – אסור לומר שני פעמים. עיין שם היטב.

סימן ס״ב

א אף על פי שנתבאר שצריך לדקדק באותיותיה, מכל מקום אם קראה ולא דקדק בהן הדקדוקים שנתבארו – יצא, ואינו צריך לקרותה פעם אחרת. וכך שנו חכמים במשנה (טו א): קרא ולא דקדק באותיותיה – יצא. ופירש רש״י: שלא דקדק לפרשן יפה בשפתיו. עד כאן לשונו. ואין הכוונה שלא פירש התיבות והאותיות כלל, כגון שאמר חצי תיבות וכיוצא בזה. דוודאי בכהאי גוונא לא יצא, שאין זה קריאה כלל. אלא כוונתו כמו שפירשו הרמב״ם והרע״ב בפירוש המשניות: שלא דקדק בהפרדת האותיות הדומות, או שהניח הנע והניע הנח, וכיוצא בזה. דבכהאי גוונא – יצא. ופשוט הוא דמי שהוא נלעג לשון, כמו שיש בני אדם שאין יכולים להטעים הרי״ש כראוי, או שאין יכולין לומר שי״ן ימנית, או שאומרים גימ״ל כדלי״ת וכיוצא בזה – יצא, כיון שמדבר לפי דיבורו. ויותר מזה איתא במדרש חזית על פסוק ״ודגלו עלי אהבה״: אמר רב אחא: עם הארץ שקורא ל״אהבה״ – ״איבה״, כגון ״ואהבת״ – ״ואיבת״, אמר הקדוש ברוך הוא: ״ולגלוגו עלי אהבה״.

ב ומזה הטעם אני אומר דלפי מבטא שלנו, שאין הפרש בין אל״ף לעי״ן, ובין חי״ת לכ״ף, ובין סמ״ך לתי״ו רפויה, ובין טי״ת לתי״ו דגושה – יצאו ידי חובתן כיון שלשונם כן הוא. והרי אנו רואים שהמדקדקים בזה בא להם ההפרש בטורח רב, ועדיין אין ההפרש כראוי. וביחוד בין אל״ף לעי״ן יש כמו הפכים ממש, וכחירוף וגידוף חס ושלום. כמו בשמונה עשרה ״וטהר לבנו לעבדך באמת״, וכמו בקריאת שמע ״השמרו לכס… וסרתם ועבדתס…״, דכשאומר כמו באל״ף – הוי ממש ההיפוך חס ושלום. מכל מקום כיון דמבטא שלנו כן הוא – אין חשש בדבר. ורחמנא ליבא בעי, ורק המדקדק במצות יראה לדקדק בזה הרבה. וכן בכל התורה בשם ״עבודה״ דמיחזי לפי מבטא שלנו כמו ״אבידה״ – שכרו גדול כשמדקדק בזה.

ג יכול לקרותה בכל לשון, דכתיב: ״שמע״ – בכל לשון שאתה שומע. ויזהר מדברי שיבוש שבאותו לשון, וידקדק בו כמו בלשון הקודש. ודווקא כשמבין הלשון. וכן הדין בתפילה וברכת המזון, כדתנן בפרק שביעי דסוטה. וכן קידוש, וברכת הפירות, וברכת המצות, והלל. ויש מי שאומר דבאלו אפילו אינו מבין הלשון – יצא (מגן אברהם סעיף קטן א׳), ורבים חולקים בזה (עיין משנה ברורה). ובלשון הקודש יצא גם בקריאת שמע גם כשאינו מבין הלשון, כיון שיודע עיקר ענין קריאת שמע. ואין לך עם הארץ שאינו יודע פירושו של ״שמע ישראל״, ושכל איש מישראל מחויב למסור נפשו על קידוש השם. ובסימן קפ״ה נבאר עוד בזה בסייעתא דשמיא, עיין שם.

ד ודע דזה דקריאת שמע ותפילה נאמרת בכל לשון, וודאי זהו כשמעתיק ממש כל השלוש פרשיות וכל השמונה עשרה להלשון האחר. דאם לא כן אין זו קריאת שמע ותפילה. ולפי זה אין דין זה אלא בזמן המשנה והגמרא, שהיו יודעים בטוב לשונינו, והיו יכולים להעתיקו. אבל עכשיו ידוע שכמה ספיקות יש לנו בפירוש המילות ונחלקו בו המפרשים, כמו ״לטוטפות״ איך נעתיקו? וכן פסוק ״שמע ישראל״, שגם בפשטיותו יש כמה פירושים. וכן פירוש ״ציצית״ יש שפירשו לשון ״הבטה״ ויש שפירשו לשון ״יוצא״. וכן תיבת ״פתיל״, וכמה כיוצא באלו. והרי עיקר שם הוי״ה אין אנו יודעים להעתיקו כראוי, שיש מעתיקים אותו ״נצחי״ ויש מעתיקים אותו ״כל יכול״. ואין שום העתקה ל״היה והוה ויהיה״ שזהו עצם שם הוי״ה, ובהעתקה שווה שם הוי״ה לשם ״אלהים״. וכן ״וחרה אף״ בהעתקה שניהם לשון כעס, ובלשון הקודש הבדל גדול ביניהם. ולפיכך בזמן הזה אסור לקרות קריאת שמע ותפילה וכל הברכות רק בלשון הקודש. וכן הורו גאוני עולם זה כערך שמונים שנה, וכן עיקר לדינא.

ה לא יקרא קריאת שמע בלחש, דצריך להשמיע לאזנו מה שמוציא מפיו, כפשטיותה של ״שמע ישראל״ שהוא לשון שמיעה. מיהו בדיעבד אם לא השמיע לאזנו – יצא, ואינו מן המובחר. דעיקר פירושו של ״שמע״ הוא לשון הבנה, וכמה ״שמע ישראל״ בתורה שהם לשון הבנה, כמו: ״שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן״, וכיוצא בו. ולכן אף על גב דגם שמיעה נכלל בלשון ״שמע״, מכל מקום אמרו חכמינו ז״ל דאינו מעכב בדיעבד. וכך נפסקה הלכה בבבלי (טו ב), ובירושלמי פרק שני דברכות (הלכות ד), עיין שם. (ומזה דרשינן שם: ״בכל לשון שאתה שומע״, משום ד״שמע״ הוא לשון הבנה.)

ו כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד: אם מחמת חולי או אונס אחר קרא קריאת שמע בלבו – יצא. ואף לכתחילה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי, ואינו יכול לנקותו משום אונס – יהרהר בלבו. ובלבד שלא יהא המקום מטונף לגמרי, דאסור להרהר בדברי תורה במקום הטנופת. עד כאן לשונו. ביאור הדברים נראה לי דהכי פירושו: דוודאי קיימא לן להלכה דהרהור לאו כדיבור דמי. דכן פסקו התוספות והרא״ש בברכות (כ ב) כרב חסדא דהרהור לאו כדיבור דמי, וכן פסקו תלמידי רבינו יונה שם בשם הגאונים, וכן פסקו המאור והראב״ד בספר תמים דעים סימן ר״מ (לבד הריא״ז בשלטי גיבורים שם, והיא דעה יחידאה). ואפילו הרמב״ם שפסק בפרק ראשון מברכות דיוצאין הברכות בהרהור, מכל מקום בקריאת שמע נראה ברור דמודה דאין יוצאין בזה. וראיה דבברכות כתב: ואם לא השמיע לאזניו – יצא, בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו. עד כאן לשונו. ובקריאת שמע שקודם לברכות כתב: ואם לא השמיע לאזנו – יצא. עיין שם. ולא סיים ״בין שבירך בלבו״ – שמע מינה דבקריאת שמע לא יצא. והטעם נראה דבקריאת שמע כתיב ״ודברת בם״. מיהו על כל פנים דעת כל רבותינו דלא יצא ידי קריאת שמע בהרהור. וכן העיקר לדינא.