ערוך השלחן יומי – אורח חיים

סימן מ״ז

Monday, April 28^th 2025

ד ואינו כן לעניות דעתי, וכוונה אחרת יש בהירושלמי. דאם לא כן, איך קאמר דברכת התורה למדנו מברכת הזימון? והרי אינו כן, דברכה ראשונה למדנו מ״כי שם ה׳ אקרא״ ואחרונה מברכת המזון. ואטו יחיד אינו חייב בברכת המזון מן התורה? אך ביאור הענין כן הוא: כשנבין מאי היא ברכה דלאחריה, שבגמרא ובירושלמי אטו אנן מברכין לאחריה? ועוד: מה שייך בתורה לאחריה, הלא מחויב ללמוד תמיד יום ולילה אם רק יש ביכולתו? ואם נאמר דהכוונה על קריאת התורה בציבור – אי אפשר לומר כן, שהרי חשיב שם שתים או שלוש ברכות: ״לעסוק בדברי תורה״, ״והערב נא״, ו״אשר בחר״, ואטו מברכינן זה בציבור? ורק ״אשר בחר״ מברכינן. ועוד: הלא הלכה ברורה היא דזה שאנו מברכין בקריאת התורה אינו אלא מתקנת חכמים ולא משום ברכת התורה, כמו שכתבו התוספות בראש השנה (לג א דיבור המתחיל ״הא״), וזה לשונם: ואמר רבינו תם דברכת התורה לפניה ולאחריה לאו משום תלמוד תורה…, עיין שם. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך לקמן סימן קל״ט, עיין שם.

ה ונראה לי בשנדקדק למה קבעו על התורה שני ברכות, וכי היכן מצינו שני ברכות על דבר אחד? ובשלמא ״והערב נא״ אפילו אם היא ברכה בפני עצמה כדעת הרמב״ם שיתבאר, שפיר נאה לאומרה מפני שזהו תפילה שתהיה מתיקות התורה בפינו, ושנעסוק לשמה. אבל ברכת ״אשר בחר״ מיותרת לגמרי. והן אמת שיתבאר דשלוש ברכות הן כנגד מקרא-משנה-גמרא, מכל מקום אין זה מספיק. ונראה ברור דזהו במקום ברכה אחרונה, שבשעת קריאת התורה וביחיד לא שייך ברכה אחרונה, דאין סוף ללימוד התורה וכמו שכתבתי. ולכן קבעוה מתחילה (וכעין זה כתב הלבוש, עיין שם). והנה בגמרא למדו ברכה דלאחריה בקל וחומר מברכת המזון, וכן יש בירושלמי מי שאומר כן. אבל מקודם אומר שם שלמדנו מגזרה שווה ה׳-ה׳, עיין שם. ובתוספתא דברכות פרק ששי ובגמרא (מח ב) תנו רבנן: מנין לברכת המזון…, ״וברכת״ – זה ברכת ״הזן״. ״את ה׳ אלהיך״ – זו ברכת הזימון. אם כן שפיר קאמר הירושלמי לא למדו ברכת התורה מברכת הזימון אלא לרבים, דכיון דילפינן מגזרה שווה דה׳-ה׳ – הרי זה ברכת הזימון. וזהו להברכה האחרונה ד״אשר בחר בנו״ ולא להקודמות, וגם זה אינו אלא לפי שיטת הירושלמי דגמרינן ברכה זו מגזרה שווה. אבל לגמרא דילן – גם זו מן התורה. ונמצא דברכות ראשונות וודאי מן התורה לכל הדעות, רק האחרונה אפשר לומר לפי הירושלמי שהוא דרבנן ביחיד.

ו ולפי זה הדבר ברור שאם נסתפק אם בירך ברכות התורה אם לאו, דחוזר ומברך כדין ספיקא דאורייתא. ויש מי שאומר שמברך כל הברכות (פרי חדש), ויש מי שאומר שלא יברך רק ברכה אחת דמן התורה וודאי באחת סגי. ולכן יברך ״אשר בחר בנו״, דהש״ס קרי לה מעולה שבברכות (שאגת אריה שם). מיהו לפי מה שבררנו משמע דלש״ס דילן כולן מן התורה. ומכל מקום יש להקל כדעה זו, דלמעוטי בברכות עדיף. וגם זה כשנזכר קודם ״אהבה רבה״, דאם נזכר אחר כך – ״אהבה רבה״ פוטרתו כמו שיתבאר. וכל שכן אם היה יום של קריאת התורה – יראה לעלות לתורה ויוצא ממה נפשך.

ז ברכת התורה גדולה מאוד מאוד. וחכמינו ז״ל אמרו בנדרים (פא א) שמפני עוון זה חרבה ארץ ישראל, דבזה הורו שאין קדושת התורה חביבה אצלם ולמדוה רק כשארי חכמות (עיין ר״ן שם). והרי היא כלי חמדתו של הקדוש ברוך הוא, ובה שמח גם קודם בריאת שמים וארץ. ואנחנו עם בני ישראל – אין לנו בעולם דבר חשיבות זולתה. וכל התורה כולה שמותיו יתברך, כדכתיב: ״שמן תורק שמך״. ועל ידה אנו זוכים לחיי העולם הבא וחיי העולם הזה. ובשבילה נברא העולם, כדכתיב: ״אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי״. ולכן יש ליזהר בה מאוד מאוד. ויכול לברך ברכת התורה בין בעמידה בין בישיבה.

ח צריך לברך בין למקרא, בין למשנה, בין לגמרא, בין למדרש, והיינו מדרש המקראות במכילתא וספרא וספרי (רש״י ברכות יא ב). ודע שיש להסתפק בלומד דברי אגדה, כמדרש רבה או חכמת הקבלה, אם מחויב לברך ברכת התורה. דהנה בגמרא שם יש פלוגתא: דרב הונא אמר דרק למקרא צריך לברך, ורבי יוחנן אמר דגם למשנה צריך לברך (גירסת הרי״ף). ופירשו תלמידי רבינו יונה: משום דהמשנה מפרשת טעמי המצות. ורבי אלעזר אמר דגם לגמרא צריך לברך, משום שהתלמוד מפרש עיקרי הפסוקים (תלמידי רבינו יונה). והמסקנא דגם למדרש צריך לברך, משום שבמדרש לומד גם כן מהפוסקים מקל וחומר, ומגזירה שווה, ומהמידות שהתורה נדרשת בהם (שם). ולפי זה משמע שאין החיוב רק בדברים שמפרשים דיני התורה. אבל דברי אגדה או קבלה, שאין עיקרם לדינים והלכות – אינם צריכים ברכה. אבל אם נאמר הטעם משום שהכל ניתנה למשה מסיני (הגר״ז), או משום דכולהו תורה מקרי (לבוש) – פשיטא שגם אגדה וקבלה ניתנה למשה מסיני ומקרו ״תורה״. אבל מלשון תלמידי רבינו יונה לא משמע כן, וצריך עיון לדינא.

ט כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: הכותב בדברי תורה, אף על פי שאינו קורא – צריך לברך. עד כאן לשונו. ובסעיף ד כתב: המהרהר בדברי תורה – אינו צריך לברך. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ״א: והוא הדין דיכול לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו. עד כאן לשונו. וכבר הקשו עליו דדבריו סותרים זה את זה, דכיון דבהרהור אינו צריך לברך משום דקיימא לן ״הרהור לאו כדיבור דמי״, אם כן בכותב למה צריך לברך? הא אין כאן רק הרהור (ט״ז סעיף קטן ב׳ והגר״א סעיף קטן א׳). ויש שהשיג על עיקר דין זה, וסבירא ליה דגם בהרהור יש מצוה כדכתיב: ״והגית בו יומם ולילה״. ו״הגיון״ הוא בלב, כדכתיב: ״והגיון לבי״. ולכן צריך לברך בהרהור (הגר״א סעיף קטן ב׳). ובאמת דהבית יוסף בעצמו בספרו הגדול ב״בדק הבית״ הרגיש בזה, דבריש הסימן הביא מה״ר דוד אבודרהם דבכותב צריך לברך, ובסוף הסימן מביא בשם האגור דבהרהור אינו צריך לברך. וציין בריש הסימן על דינו של הרב דוד אבודרהם, וזה לשונו: ועיין במה שאכתוב לקמן בשם האגור. עד כאן לשונו, הרי שהרגיש שסותרים זה את זה. ואם כן למה קבע שני הדינים בשולחן ערוך? וצריך עיון.

י ונראה לעניות דעתי דסבירא ליה לרבינו הבית יוסף דאין שני דינים אלו סותרים זה את זה. דנהי דוודאי יש מצוה בהרהור תורה, מכל מקום עיקר מצות תלמוד תורה הוי לימוד בפה. דהרבה פעמים מצינו בתנ״ך ד״הגיון״ הוא על דיבור פה, כמו ״ולשוני תהגה צדקיך״, ״פי צדיק יהגה חכמה״, ״לא יהגו בגרונם״, ״כי אמת יהגה חיכי״. ובמקום שהכוונה על הלב, כתיב שם לשון ״לב״, כמו: ״והגיון לבי״, ״והגות לבי תבונות״. ובמשלי: ״לב צדיק יהגה לענות״, ״כי שוד יהגה לבם״. ואם כן בתורה דכתיב: ״והגית בו יומם ולילה״, וכן: ״ובתורתו יהגה יומם ולילה״ – היינו בפה, כיון שלא הזכיר ״לב״. וברכת התורה עצמה יוכיח, שאומרים ״הערב נא… בפינו ובפיות עמך…״. וכן ״לעסוק בדברי תורה״ – היינו דיבור בפה. ובעירובין (נד א) הקפידו אף על מי שלומד בלחש, ודרשו ״ערוכה בכל ושמורה״ – שתהא ערוכה ברמ״ח איברים שלך, עיין שם. ולכן לא נתקנה ברכת התורה על הרהור תורה, רק על לימוד בפה. אך בכתיבה שאני, שהרי זהו עיקר קיום התורה. ולא מיבעיא תורה שבכתב, אלא אפילו תורה שבעל פה אחר שהתירו לכותבה – הוי כמלמד תורה לרבים, שהרי עיקר קיום התורה היא על ידי כתיבה, ואלמלי כתיבה כבר נשתכחה תורה מישראל. ולכן כיון שבעת הכתיבה מהרהר בלבו ומוציאה לחוץ על ידי כתיבה – הוי כדיבור, וחייב לברך. וכן נראה לעניות דעתי עיקר לדינא. (וכן משמע במכילתא ובמדרש ריש ״יתרו״, דכתיבה הוי כדיבור.)

יא ופשוט הוא דדווקא בכותב דרך לימודו. אבל סופר המעתיק דברי תורה ואינו שם לבו להבין הדברים – אינו צריך לברך, דאין זה לימוד כלל. וכן הכותב דברים של רשות, אף על פי שבאמצע דבריו מביא פסוקים או איזה דרשת חכמינו ז״ל, מכל מקום אינו צריך לברך כיון שעיקר כתיבתו לדבר הרשות (מגן אברהם סעיף קטן א׳). וכן כשמשיב על שאלה ״אסור״, ״מותר״, ״כשר״, ״פסול״, כיון שאינו מפרש הטעם – הוי כהרהור, ולא יברך אף על גב שמצוה גדולה היא. וכן המנהג.

Tuesday, April 29^th 2025

יב ברכה ראשונה היא: ״אשר קדשנו במצותיו, וצונו על דברי תורה״. כלומר: לדבר וללמוד בתורה. והאשכנזים גורסים ״לעסוק בדברי תורה״, ו״עסק״ מקרי לעמול בה. ויש מי שכתב שיש הפרש בפירוש הברכה בין הנוסחאות, דכשמברכים ״על דברי תורה״ הכוונה גם על מעשי המצות. ו״לעסוק בדברי תורה״ הכוונה רק על לימוד התורה (שם סעיף קטן ג׳). ותמיהני: דהלא על מעשה המצות יש לכל מצוה ברכה בפני עצמה, על כל מצוה ומצוה. ועוד: דהראשונים לא כתבו שיש הפרש ביניהם בהכוונה, ובוודאי דגם ״על דברי תורה״ הכוונה רק על לימוד התורה, כמבואר ממה שאומרים אחר כך ״והערב נא… בפינו״, דזהו רק על לימוד התורה.

יג אחר כך אומרים: והערב נא ה׳ אלהינו את דברי תורתיך, בפינו ובפיות עמך בית ישראל, ונהיה אנחנו וצאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה. ברוך אתה ה׳, המלמד תורה לעמו ישראל. ויש גורסים: ״וצאצאינו וצאצאי צאצאינו״. ואין צורך בזה, דגם ״צאצאינו״ הכוונה יוצאי חלצינו לכמה דורות (שם). והנה להתוספות והרא״ש ברכה אחת היא עם ״לעסוק בדברי תורה״, ועם הברכה אנו מתפללים שנלמוד במתיקות ולשמה. ולאשר יש בה ענינים הרבה, לכן פותחת ב״ברוך״ וחותמת ב״ברוך״. וגורסים ״והערב נא״ בוי״ו העיטוף, דאדלעיל קאי. אבל הרמב״ם סבירא ליה דברכה בפני עצמה היא, וגורס ״הערב נא״ בלא וי״ו. ואחר כך מברכים: אשר בחר בנו מכל העמים, ונתן לנו את תורתו. ברוך אתה ה׳, נותן התורה. ואומרים בלשון הוה ״נותן״, משום דבכל עת ובכל רגע חונן הקדוש ברוך הוא, ונותן לאדם בינה להבין בתורתו. ובפרט שחידושי תורה יש בכל יום חדשים. ונמצא דלהרמב״ם שלוש ברכות הן כנגד מקרא-משנה-גמרא. ולהתוספות והרא״ש שני ברכות הן כנגד תורה שבכתב וכנגד תורה שבעל פה. וכתב רבינו הרמ״א שטוב יותר לומר ״והערב נא״ בוי״ו, ומכל מקום נוכל לענות ״אמן״ אחר ״לעסוק בדברי תורה״. וכן עשה האר״י ז״ל (עיין מגן אברהם, וט״ז סעיף קטן ה).

יד ענין ברכות אלו שמקודם מברכים, כמו שמברכים על כל מצוה קודם עשייתה, ואחר כך מברכים שיתן לנו חכמה ובינה, ומתיקות, ולב טהור ״לשמה״. מפני שבזה אינו דומה תלמוד תורה לכל המצות, שבכל המצות עשייתה באיברים גשמיים, ומצוה זו מקורה בלב ובמוח. ואם לא יבין מה שלומד – אין לימודו כלום. ואם כוונתו שלא ״לשמה״ – אין לימודו כלום. ולכן צריך לברך דרך בקשה, שיעזרו ה׳ לידע תורתו וללמוד בה כראוי. ואחר כך אנו מברכים ברכת תודה, על שבחר בנו ונתן לנו תורתו הקדושה והטהורה. וגם כבר כתבנו שברכה זו היא במקום ברכה שלאחריה, כמו שכתבתי בסעיף ה. ובקריאת התורה בציבור מברכים מקודם ״אשר בחר בנו…״ ואחר כך ״אשר נתן לנו…״, דזה אינו משום תלמוד תורה אלא מתקנה שתקנו כן, כמו שכתבתי בסעיף ד. ותיקנו ברכות אלו, שהן ברכת הודאה כמו שכתב הטור, שיכוין בברכה זו על מעמד הר סיני, שהשמיענו דבריו מתוך האש ונתן לנו כלי חמדתו, והיא מעולה שבברכות. ואחרי הקריאה אומרים ״וחיי עולם נטע בתוכנו״, שחיי עולם הוא רק בעד התורה והמצות שחננו השם יתברך, והיא תורה שבעל פה עם התורה שבכתב.

טו ויש לי שאלה גדולה בשני ברכות אלו: הא ברכות קצרות הן, ולמה חותמין ב״ברוך״? ולא מצאתי מי שעמד בזה. ונראה לי דאף על גב ד״נותן התורה״ הוא מעין הפתיחה, מכל מקום כוונה אחרת בה: דהפתיחה היא על מה שנתן לנו התורה במעמד הרי סיני, והיא ברכה על העבר, אבל החתימה נותן התורה היא על נתינתו לנו בכל יום, כמו שכתבתי בסעיף י״ג. ונמצא שהיא ברכה אחרת, אלא שקבעום ביחד כעין פתיחה וחתימה.

טז אמרינן בברכות (יא ב) דאם לא למד עד אחר שקרא קריאת שמע – אינו צריך לברך ברכת התורה, שכבר נפטר ב״אהבה רבה״ שיש בה מעין ברכת התורה: ״ותן בלבנו ללמוד וללמד…״ (רש״י). ואף על גב דעיקר הברכה היא הפתיחה והחתימה, נראה לי דכאן נזכר בשניהם נתינת התורה. דכיון שאומרים ״אהבה רבה אהבתנו״ או ״אהבת עולם״, ומסיימין ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״ – זהו ברכת התורה ממש, דאין לך אהבה ואהבת עולם יותר מנתינת התורה.

יז וכתבו רבותינו בעלי התוספות, וזה לשונם: בירושלמי יש הא דאמרינן שכבר נפטר ב״אהבה רבה״, והוא ששנה על אתר. פירוש: לאלתר, שלמד מיד באותו מקום. ונשאל להר״י: כגון אנו, שאין אנו לומדים מיד אחר תפילת השחר, שאנו טרודים והולכים כך בלא לימוד עד אמצע היום או יותר, אמאי אין אנו מברכים ברכת התורה פעם אחרת כשאנו מתחילים ללמוד? והשיב ר״י…, דדווקא ״אהבה רבה״ דלא הוי עיקר ברכה לברכת התורה – אינו נפטר מברכת התורה אלא אם ילמוד מיד, וגם לא יעשה היסח הדעת. אבל ברכת ״אשר בחר בנו״ וברכת ״לעסוק בדברי תורה״, שהן עיקר לברכת התורה – פוטרת כל היוס…, שאינו מייאש דעתו. דכל שעה אדם מחויב ללמוד, והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק… והצרפתים נהגו לומר פסוקים, וברכת כהנים, וגם משנת אלו דבריס… מפני הירושלמי דבעי שילמוד על אתר… עד כאן לשונם, וכן כתבו הרא״ש והטור, עיין שם.

יח ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול וכל הגדולים תפסו בכוונת התוספות כן, דבברכת ״אהבה רבה״ אינה פוטרת אלא כשלמד מיד אחר הברכה ואז פוטרת. אבל בברכת התורה – אינו צריך כלל ללמוד מיד אחר הברכה, ופוטרת כל היום. ואף על גב דבכל מצוה צריך להיות מעשה המצוה סמוך להברכה, ואם הפסיק בין הברכה להמצוה צריך לחזור ולברך, ברכת התורה שאני דכיון שחייב לעסוק בה תמיד – כשמפסיק לא הוי הפסק, מאחר שחייב ללמוד אז (בית יוסף). כלומר: דבתורה לא שייך היסח הדעת, שיהא חייב לחזור ולברך כשהפסיק בין ברכה ללימוד (מגן אברהם סעיף קטן ז׳ וט״ז סעיף קטן ו׳).

יט ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט: יש אומרים שאם הפסיק בין ברכת התורה ללימודו – אין בכך כלום. והנכון שלא להפסיק ביניהם. וכן נהגו לומר פרשת ברכת כהנים סמוך לברכת התורה. עד כאן לשונו. כלומר: אף שמדינא אינו צריך, מכל מקום נכון שלא להפסיק. ויכול לומר הברכת כהנים גם קודם אור היום. ואף על גב דאין ברכת כהנים בלילה, מכל מקום הוא אינה אומרה משום ברכת כהנים אלא משום תלמוד תורה (שם סעיף קטן ח׳), דלא כמי שיש שמצריך לומר זה באור היום דווקא. ועוד כתב רבינו הבית יוסף על פי פירוש זה בסעיף ז דברכת ״אהבת עולם״ פוטרת ברכת התורה אם למד מיד בלי הפסק. עד כאן לשונו. ואז פוטרת הלימוד של כל היום (שם סעיף קטן ו׳).

ך אך ששאלו בעצמם שאלה גדולה בזה: ואיך אומר הירושלמי ״והוא ששנה על אתר״, דמשמע שיכול להיות שלא ילמוד על אתר. והא בהכרח לומד מיד אחר ״אהבת עולם״, שאומר שלוש פרשיות של קריאת שמע? וכי מפני שיש בהם גם מצות קריאת שמע אינה תלמוד תורה? בתמיה. ותירץ דקריאת שמע ותפילה לא חשיב לימוד לענין זה, דתחנונים ותפילה לחוד, ותלמוד תורה לחוד (בית יוסף וט״ז סעיף קטן ז׳). ועוד תירץ שיכול להיות שלא קרא קריאת שמע אחר ״אהבת עולם״, וכמו שהיה במקדש בסוף פרק קמא דברכות (בית יוסף). ועל פי זה כתב בסעיף ח דיש להסתפק אי סגי בקורא קריאת שמע סמוך לה מיד בלי הפסק. ולכן יש ליזהר לברך ברכת התורה קודם ״אהבת עולם״. עד כאן לשונו.

Wednesday, April 30^th 2025

כא ובאמת כל הדברים דחוקים, כמבואר למעיין. ואילולי דבריהם היה נראה לומר דלא על ההפסק שבין ברכה ללימוד סובב הולך דברי רבותינו בעלי התוספות, דזהו מילתא דפשיטא דחובה ללמוד מיד קצת גם אחר ברכת התורה, כבכל המצות שצריכים להיות סמוכים אחר הברכה בלא הפסק. ואם הפסיק – צריך לחזור ולברך. וההפרש בין ״אהבה רבה״ לברכת התורה אינו אלא דברכת התורה פוטרת על כל היום, ו״אהבה רבה״ אינה פוטרת רק מה שלמד מיד. וזהו שאומר הירושלמי: ״והוא שישנה על אתר״, כלומר: דאינה פוטרת רק מה ששנה מיד אחר התפילה. אבל כשהפסיק אפילו שנה מיד – חייב לברך ברכת התורה כשיושב ללמוד. וזהו ששאלו להר״י, דאם כן בכל פעם שיושבין ללמוד צריך לברך ברכת התורה, דאינהו סברי דאין חילוק בין ״אהבה רבה״ לברכת התורה. והשיב להם דזה אינו אלא ב״אהבה רבה״ ולא בברכת התורה עצמה. (וזה שכתבו ״והצרפתיס… וגם אלו דבריס… מפני הירושלמי…״ עד כאן לשונם, הכי פירושו: שהם שונים גם משניות מיד, מפני דסבירא להו דרק מה ששונים על אתר פוטרת ברכת התורה. וכמדומני שגם תר״י פירשו כך, עיין שם. אך לשון הרא״ש משמע כשני הפירושים, עיין שם. וכעין זה כתב הגאון ״אבן העוזר״ רק באופן אחר, עיין שם. ולכן מה שאנו אומרים איזה דברי תורה אחר ברכת התורה, עיקר הדין כן הוא. וכן מתבאר מדברי הרמב״ם בפרק שביעי הלכת י״א, עיין שם. ולדעת ה״אבן העוזר״ צריך מקרא, משנה, וגמרא או הלכה. ועיין בהגר״א סעיף קטן ז׳).

כב כתב הטור: בירך ברכת התורה, והתחיל ללמוד והפסיק – אינו צריך לברך כל היום אם הוא רגיל תמיד לעסוק בתורה… עד כאן לשונו. ומשמע דאם אינו רגיל – צריך לברך. וכן משמע מדברי רבינו הבית יוסף בסעיף י שכתב: ואם הפסיק מללמוד ונתעסק בעסקיו, כיון שדעתו לחזור וללמוד – לא הוי הפסק. והוא הדין לשינה, ומרחץ, ובית הכסא, דלא הוי הפסק. עד כאן לשונו. משמע גם כן דדווקא כשדעתו לחזור וללמוד – אינו צריך לברך (מגן אברהם סעיף קטן ט׳). וכן כתב הרא״ש בתשובה כלל ד׳ (ס״ב). ויש מי שכתב דלא בעינן דעתו ללמוד עוד (ט״ז סעיף קטן ח׳). ואינו כן לפי דעת הטור ושולחן ערוך, מיהו המנהג הוה כן. אמנם אחרי שהמנהג כן, הוה כל אחד כהתנה בשעת הברכה שיהא מספיק על כל ה״מעת לעת״. אך בהפסק שינה ומרחץ ובית הכסא דלא הוי הפסק צריך עיון, דכיון דאינו יכול ללמוד אז – לא מהני דעתו כמו בתפילין (הגר״א סעיף קטן ט׳). ויש מי שכתב משום דיש כמה דינים במרחץ ובית הכסא (אגור), ואין זה ענין לברכת התורה דזה אינו צריך ברכה (הגר״א שם). וצריך לומר דתלמוד תורה לא דמי גם בזה לכל המצות, דבכל המצות כיון שאין חובה עליו על כל היום – שפיר הוי הפסק המקום שאינו יכול לקיים בה המצוה. מה שאין כן תלמוד תורה, דחובה עליו כל היום וכל הלילה כשיש לו שהות ללמוד – אין שום דבר מפסיק.

כג וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״א: שינת קבע ביום על מיטתו – הוי הפסק. ויש אומרים דלא הוי הפסק, וכן נהגו. עד כאן לשונו. ולכאורה העיקר כדעה ראשונה. אמנם לפי הטעם שבארנו אתי שפיר, דכיון דהוא מוכרח ללמוד – לא הוי שום דבר הפסק, וכל שמברך ברכת התורה דעתו על מעת לעת כברכת השחר. וזהו שכתב בסעיף י״ב: אף אם למד בלילה – הלילה הולך אחר יום שעבר, ואינו צריך לחזור ולברך כל זמן שלא ישן. עד כאן לשונו. כלומר: דבכל ״מעת לעת״ צריך לברך ברכת התורה, ורק כשהולך לישן בלילה נגמר ה״מעת לעת״. והיינו כשיקום משינתו בלילה, אף אם עדיין לא נגמר מעת לעת בשלימות מזמן ברכה דאתמול, מכל מקום בקומו כשישב ללמוד צריך לברך ברכת התורה, דדעתו עד זמן קימה כמו כל ברכות השחר. ואם לא יישן כל הלילה – אינו מברך עד אור הבוקר. ויש שפירש בדבריו דאם לא יישן – אינו צריך לברך כלל. ותמהו עליו (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״א שכתב כן והקשה עליו). אבל באמת אין כוונתו כן אלא כמו שכתבתי. ואין מדקדקין ב״מעת לעת״ בפחות או יתר, אלא שבכל יום יברך ברכת התורה, או כשקם ממיטתו אפילו בלילה או באור הבוקר. וכן המנהג הפשוט ואין לשנות. ואם קם ממיטתו ודעתו לישן עוד, נראה לי דאם קם קודם חצות – לא יברך, ויברך קומו פעם שנית. ואם אחר חצות – יברך. וכן נראה דעות המקובלים, דאחר חצות נחשב כיום (עיין שערי תשובה סעיף קטן י״ב). אבל אם אין דעתו לישן עוד – אזי מברך אף בקומו קודם חצות.

כד וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ג: המשכים קודם אור היום ללמוד – מברך ברכת התורה. ואינו צריך לחזור ולברך כשילך לבית הכנסת. עד כאן לשונו. וזהו כמו שכתבתי, דכל שקם ממיטתו – נגמר ה״מעת לעת״ וחייב לברך. וכתב עוד דהמשכים קודם אור היום מברך כל סדר הברכות, חוץ מברכת ״הנותן לשכוי בינה״ ופרשת התמיד, שימתין מלאומרם עד שיאיר היום. עד כאן לשונו. דאין התמיד קרב בלילה, וכן כתב הטור. ואם שמע קול תרנגול – מברך לאחר חצות ברכת ״הנותן לשכוי…״. ועל פי הקבלה גם בלא שמע קול תרנגול – יכול לברך ברכה זו אחר חצות לילה בקומו ממיטתו (עיין מגן אברהם ושערי תשובה סעיף קטן י״ג). ויש נוהגים כן.

כה הנשים מברכות ברכות התורה. ואף שאינן מצוות על תלמוד תורה, וגם מקריאת פטורות, מכל מקום כיון שחייבות בתפילה וקבעו עליהן לחובה גם קריאת שמע ופסוקי דזמרה ושירת הים, וגם יש מי שסובר שדינים שלהן חייבות ללמוד (סמ״ג). וכן נוהגות לברך על כל מצות עשה שהזמן גרמא. וכן בברכת המזון אומרות ״ועל תורתיך שלמדתנו״. ולכן מכל טעמים אלו רשאות לברך. (וצריך לומר דכן הוא כוונת השולחן ערוך סעיף י״ד והמגן אברהם סעיף קטן י״ד. וגר בזמן הקדמון מברך גם כן ברכת התורה. ודייק ותמצא קל.)

סימן מ״ח

א אחר שגמר ברכ[ו]ת השחר, וברכת התורה, ועקדה, ופרשת תרומת הדשן, ופרשת הכיור, וכן ברכת ״מקדש שמך ברבים״, שכל אלו יכול לאומרם גם קודם אור היום כשיאיר היום – יאמר פרשת התמיד: ״את קרבני לחמי…״. ובסופו יאמר פסוק ״ושחט אותו על ירך…״. ואחר כך יאמר ״אתה הוא… את קטורת הסמיס…״, פרשת הקטורת, ואחד עשר סממנין… והברייתות השייכות לזה, וסדר המערכה, היינו ״אביי הוה מסדר…״, ו״אנא בכוח״, *וגם ״רבון העולמים אתה צויתנו…״, כמו שנדפס בסידורים. וזהו על פי מאי דאמרינן בסוף מגילה (לא ב) על פסוק ד״במה אדע״, שאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם דגם כשיחרב בית המקדש תיקנתי להם סדר קרבנות. וכל זמן שקוראין בהם – מעלה אני עליהם כאילו מקריבין לפני קרבן, ומוחל אני על כל עונותיהם, עיין שם. ואחר כך אומרים משנת ״איזהו מקומן״, וברייתא דרבי ישמעאל מפני שבה כל כללי התורה שבעל פה. ו״איזהו מקומן״ עיקרא דקרבנות. ויש מי שמצריך לעמוד בשעת אמירת הקרבנות, דהקרבת קרבן אינו אלא בעמידה (מגן אברהם). וכבר כתבנו בסימן א סעיף כ״ו שרבים חולקים בזה, עיין שם.

Thursday, May 1^st 2025

ב בשבת אחר הקטורת יאמר פסוקי מוסף: ״וביום השבת שני כבשיס…״, דקטורת קודמת למוספים. אבל פרשת ״בזיכין״ לא נהגו לאומרה, ושום אחד מהפוסקים לא הזכיר זה. ונראה לי הטעם משום דבריש פרק ״תמיד נשחט״ איתא דבזיכין קריבין אחר חצות היום, עיין שם. לפיכך לא קבעוה בתפילה כלל. אבל בראש חודש אין אומרים ״ובראשי חדשכם״, שהרי יקראוה בתורה. אבל באשכנז אומרים גם בראש חודש (טור), והטעם כדי לפרסם שהוא ראש חודש. וכעין זה שנינו בשלהי שקלים, שהיו נותנים איברי ראש חודש למעלה במזבח כדי לפרסם שהוא ראש חודש, עיין שם. והענין נראה לי דשבת ויום טוב אינם צריכים פירסום, דעושים הכנה מערב שבת וערב יום טוב, ויש בהם איסור מלאכה. מה שאין כן ראש חודש – צריך פירסום.

ג כתב רבינו הרמ״א דנהגו המדקדקים להתנועע בשעה שקורין בתורה, דוגמת התורה שניתנה ברתת. וכן בשעה שמתפללים, על שם ״כל עצמותי תאמרנה…״. עד כאן לשונו. והתורה נקראת ״אש״, והאש תמיד מתנועע. ובתפילת שמונה עשרה יש מתנועעים ויש שאינם מתנועעים. ותלוי לפי טבעו, דאם בהתנועע הכוונה יותר טוב אצלו – נכון להתנועע. ויש אדם שכוונתו יותר ברורה כשעומד בשווה לגמרי לא יתנועע. והכל לשם שמים. ובזוהר יש למה ישראל מתנענעים, עיין שם בפינחס דף רי״ח ע״ב טעם נכבד בזה.

סימן מ״ט

א איתא בגיטין (ס א) דדברים שבכתב – אי אתה רשאי לאומרה בעל פה. ודריש לה מקרא, עיין שם. והנה אנחנו מתפללים בעל פה, והרי בתפילה יש הרבה מזמורים, וקריאת שמע, ושירת הים, ועקידה, וקרבנות, ואיך אנו אומרים אותם בעל פה? אמנם כנגד זה מצינו ביומא (ע א) ד״ובעשור״ שבחומש הפקודים היה קורא הכהן הגדול בעל פה ביום הכיפורים. ובתענית (כח א) לענין מעמדות, שהיו אנשי מעמד קורין פרשיות ד״בראשית״, אמרינן דבשחרית ומוסף נכנסין לבית הכנסת וקורין (בספר), ובמנחה יחיד קורא אותה בעל פה (וכתב הרע״ב מפני טורח התענית). אמר רבי יוסי: וכי יחיד יכול לקרות דברי תורה בעל פה בציבור? אלא כולן נכנסין וקורין אותה בעל פה כקורין את שמע, עיין שם.

ב ומבואר מלשון רבי יוסי דהאיסור הוא רק כשיחיד קורא בעל פה בציבור. אבל כל אחד לעצמו – מותר. ולפי זה אצלינו שכל אחד אומר לעצמו – אין כאן איסור כלל. ונראה שזהו כוונת התוספות בתמורה (יד ב) שכתבו: ואם תאמר: היכי קאמרינן מזמורים בעל פה? ויש לומר דאין להקפיד רק על מה שכתוב בחומש. אמנם קשה היכי קרינן ״ויושע״ וקריאת שמע? ויש לומר שאין להקפיד אלא במקום שמוציא אחרים ידי חובתן. עד כאן לשונם. וכוונה אחת היא עם הך דתענית, דאין יחיד יכול לקרות בעל פה בציבור, כלומר: משום שמוציא אחרים ידי חובתן. וזה שהכהן הגדול היה קורא על פי, יש לומר ששם לא היה לצאת ידי חובתן, שהרי לא נתחייבו בה כלל. וכן מבואר בזוהר ויקהל (דף ר״ו ע״ב) דרק ברבים אסור כשקורא בתורה.

ג ובירושלמי דיומא שם אמרו דסידרו של יום מותר לומר בעל פה, עיין שם. והתוספות ישנים ביומא שם כתבו גם כן על פי הירושלמי כן, עיין שם. ועוד כתבו דזהו רק מצוה מן המובחר שלא לקרות בעל פה דברים שבכתב, ואין איסור בדבר. ועוד כתבו דדווקא להוציא אחרים ידי חובתם אסור, כמו שכתבו התוספות בתמורה שהבאנו. וכתבו עוד דאם כן היאך אומר שליח הציבור הלל ומוציא אחרים? ותרצו: כיון שאינו אלא שבח והודאה – לית לן בה, עיין שם. כלומר: דעיקר הקפידא הוא בתורה שהיא עיקר הלימוד. וזהו גם כוונת התוספות בתמורה, שכתבו דאין להקפיד רק על מה שכתוב בחומש, מפני שזהו עיקר לימוד התורה. והמרדכי בגיטין שם כתב בשם רבינו תם דכל דבר שרגיל בפי כל – מותר. והטור כתב גם כן סברא זו, ובשם הרא״ש כתב כסברת התוספות דדווקא להוציא אחרים ידי חובתם אסור, עיין שם. ורבינו הבית יוסף בשולחן ערוך לא כתב רק סברת המרדכי, עיין שם. ויש שכתבו דדבר שבחובה – מותר לומר בעל פה (תר״י הובא בבית יוסף). וברמב״ם לא נמצא זה כלל. ואולי סבירא ליה דכמו דדברים שבעל פה אסור לומר בכתב, ועם כל זה התירו משום ״עת לעשות לה׳״, כמו כן בדברים שבכתב שאסור בעל פה – גם כן כן, משום דאי אפשר להיות אצל כל אחד ספר בעת התפילות והזמירות. והנה כתבנו כל דברי רבותינו בענין זה. ולפי זה אין לחוש כל כך בענין זה, כי יש לנו עמודים גדולים לסמוך עליהם. ולא ידעתי על מה שיש שהחמירו בזה (עיין מגן אברהם ושערי תשובה). וסומא מותר לקרות בעל פה משום ״עת לעשות [ל]ה׳״ (שם). ויש מי שכתב דלקרות הפרשה בעל פה בשעה ששליח הציבור קורא – אני נזהר אבל איני מוחה לאחרים (שם בשם רדב״ז). ולדברי רבותינו התוספות והרא״ש, דרק להוציא רבים ידי חובתם אסור – איני יודע שום חשש בזה, שהרי הוא קורא לעצמו.

סימן ן׳

א מה שקבעו אחר פרשת התמיד והקטורת פרק ״איזהו מקומן״ וברייתא דרבי ישמעאל, משום דאמרינן בקידושין (ל א) שצריך האדם ללמוד בכל יום מקרא משנה וגמרא. ומקרא יש הרבה בתפילה, ולמשנה קבעו ״איזהו מקומן״ משום דכתיב: ״ובכל מקום מוקטר ומוגש לשמי״; וכי בכל מקום מקטירין? אלא אלו תלמידי חכמים שעוסקין בעבודה בכל מקום – מעלה אני עליהם כאילו מקריבין ומגישין לשמי (מנחות קי א). ובפרק זה נכללו כל הקרבנות, וגם הוא בלא מחלוקת. וברייתא דשלוש עשרה מידות, מפני שזהו עיקרי כלליות תורה שבעל פה. ונשנית בתחילת ״תורת כהנים״ בראש כל הקרבנות. ומדרש תורה הוי כגמרא, ולפיכך קבעוה אחרי ״איזהו מקומן״. וצריך להבין מה שלומד, דאם לא כן אין זה לימוד. וכבר נתבאר בסימן א דבעולה ותודה ושלמים יאמר ״יהי רצון כאילו הקרבתי״, עיין שם.

ב יש מי שאומר שבבית האבל אין אומרים זה, מפני שהוא לימוד והאבל אסור בתלמוד תורה. ואינו כן, דכל שהוא סדר היום – מותר. וכיון שקבעום בסדר היום הוי ככל התפילה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן שפ״ד.

ג ודע כי התפילה עד אחר שמונה עשרה נחלקה לארבע חלוקות: הראשונה עד ״ברוך שאמר״, והשניה עד ״יוצר אור״ והם פסוקי דזמרה, והשלישית מ״יוצר אור״ עד ״גאל ישראל״ והרביעית היא שמונה עשרה. ומרומזים לענינים גבוהים ונעלמים. ויש הפרש בין נוסח אשכנז לנוסח ספרד: דבנוסח אשכנז אחר ברייתא דרבי ישמעאל אומרים ״מזמור שיר חנוכת״ ואחר כך ״ברוך שאמר״ ואחר כך ״הודו״ עד ״רוממו״ ועוד פסוקים מלוקטים, כמו ״והוא רחום״, ״ה׳ צבאות״, ו״מזמור לתודה״. ואחר כך שמונה עשר פסוקים מלוקטים מן ״יהי כבוד״ עד ״אשרי״, ו״אשרי״ עד סוף פסוקי דזמרה. ונמצא ש״הודו״ וכל הפסוקים כלולים גם כן בפסוקי דזמרה, שהרי הם גם כן דברי שבח. והספרדים אומרים כל זה לבד ״מזמור לתודה״ קודם ״ברוך שאמר״, דסבירא להו דעיקר פסוקי דזמרה הם מ״תהלה לדוד״. והמה מוסיפים עוד פסוקי ״ה׳ מלך…״ ו״למנצח בנגינות״. ואלו ואלו דברי אלהים חיים, וכל מקום ומקום לפי מנהגו. ואל ישנה אדם מפני המחלוקת, וגם הוי כ״לא תתגודדו״.

ד וטעם אמירת פסוקים אלו: ד״מזמור שיר חנוכת״ אמרוֹ שלמה בשעה שהכניס הארון לבית קודש הקודשים, ולא נענה עד שהזכיר זכות דוד, כדאיתא בשבת (ל א). ולפי שכל פסוקי דזמרה הם פסוקי דוד המלך, לפיכך הקדימו מקודם מזמור זה שבו נגלה צדקתו. ולכן לא הכניסוהו בתוך פסוקי דזמרה (נראה לי). ופסוקי ״הודו לה׳ קראו בשמו״ איתא בסדר עולם, שכל השנים שהיה הארון ביריעה תיקן דוד לומר מזמור זה. ופסוקי ״ה׳ צבאות״, אמרינן בירושלמי פרק ״אין עומדין״ דלעולם לא יהא זז מפיך מקראות אלו, עיין שם. ושמונה עשר פסוקי ״יהי כבוד״ כנגד שמונה עשרה ברכות דשמונה עשרה. ולפיכך אפילו לפי מנהג הספרדים הכניסום בתוך פסוקי דזמרה.

סימן נ״א

Friday, May 2^nd 2025

א איתא בברכות (לב א): לעולם יסדר אדם שבחו של מקום, ואחר כך יתפלל. מנלן? ממשה, דכתיב: ״ואתחנן אל ה׳… ה׳ אלהים אתה החלות להראות… את גדלך ואת ידך החזקה… אעברה נא״. ולפיכך אנחנו קודם קריאת שמע ותפילה מסדרים שבחו של מקום בפסוקי דזמרה שאמר דוד המלך עליו השלום בסוף תהלים, מן ״תהלה לדוד״ עד ״כל הנשמה״, שיש שם הילולים הרבה. ואמרו בשבת (קיח ב): יהא חלקי עם גומרי פסוקי דזמרה בכל יום. ואמרו: כל האומר ״תהלה לדוד״ שלוש פעמים בכל יום – מובטח לו שהוא בן עולם הבא (ברכות ד ב), מפני שהוא על סדר א״ב, ואית ביה קרא ד״פותח את ידיך״. והקדימו לזה שני פסוקי ״אשרי״: ״אשרי יושבי ביתך״, ״אשרי העם שככה לו״. וגם בזמן הש״ס היה כן, שהרי אמרו שם: מפני מה לא נאמרה נו״ן ב״אשרי״ עיין שם, ולא אמרו ״בתהלה לדוד״. והטעם מפני שמפסוק ״אשרי יושבי ביתך״ למדנו שצריך לשהות מעט קודם התפילה (שם לב א). והכי פירושו: ״אשרי יושבי ביתך״ ואחר כך ״עוד יהללוך סלה״. ואגב הסמיכו גם ״אשרי העס…״ מפני שהוא שבח גדול לישראל כמובן. ובסוף ״תהלה לדוד״ הוסיפו קרא ד״ואנחנו נברך… הללויה״, כדי לשלשולי ״הללויה״ בתר ״הללויה״ (טור), משום דכולהו מזמורים אלו מסיימים ב״הללויה״ ופותחים ב״הללויה״, ו״תהלה לדוד״ אינו מסיים ב״הללויה״. לכן הסמיכו לו מקרא זה, כדי שגם הוא יסיים ב״הללויה״. (ולשון ״לשלשולי״ שכתב הטור בשם רבי עקיבא גאון מבואר שיאמרום ביחד, ״הללויה״ דסוף עם ״הללויה״ דהתחלה בלא הפסק. ויש נוהגים כן. ויש בהם עשרה ״הללויה״, ורומזים לענינים גבוהים כידוע למבינים. ודייק ותמצא קל.)

ב תיקנו ברכה קודם פסוקי דזמרה ואחריהם. הברכה הקודמת היא ״ברוך שאמר״, וצריך לאומרו בניגון ובנעימה כי הוא שיר נאה ונחמד. וכתוב בספר היכלות שיש בו שמונים ושבע תיבות, וסימנך ״ראשו כתם פז״ (טור). ויש בו שלוש עשרה פעמים ״ברוך״ כנגד שלוש עשרה מידות, להמשיך ברכה מכל מידה ומידה. ועוד: משום דבפסוקי דזמרה יש שלושה עשר עניני שבח, והיינו ״הודו״, ו״מזמור לתודה״, ופסוקי ״יהי כבוד״, ו״אשרי״, וחמישה מזמורים ד״הללויה״, ו״ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן״, ״ויברך דוד״, ״וכרות״, ושירת הים – הרי שלושה עשר. וכנגדם תיקנו שלוש עשרה פעמים ״ברוך״ (נראה לי). ואומרים ״ברוך שאמר״ מעומד אפילו ביחיד. ואומרים ״בפֶה עמו״ ולא ״בפִי״. וחותמים ״בתִשבחות״ התי״ו בחיריק (מגן אברהם סעיף קטן א׳). ואומרים ״ונגדלך ונשבחך ונפארך ונמליכך, ונזכיר שמך מלכנו אלהינו״. ובסידורים נדפס ״ונזכיר שמך ונמליכך מלכנו״, ואינו כן. דזה הוגה ממי שהיה סבור להסמיך ״ונמליכך״ ל״מלכנו״, וטעה בזה, דעיקר הנוסחאות הישנים כן היה כמו שכתבתי (מעדני יום טוב בפרק חמישי דברכות בד״ח אות י״ז). וכן היא הנוסחא הספרדית, וכן עיקר. ונוהגים לתפוס שתי ציצית.

ג משונית ברכה זו ד״ברוך שאמר״ מכל הברכות. דכל הברכות שפותחות ב״ברוך״ ומסיימות ב״ברוך״ – אומרים בתחילה הברכה ״ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם״, ואילו ״ברוך שאמר״ אומרים זה באמצע הברכה אצל ״האב הרחמן המהולל בפה עמו״. ולמה לא קבעוה בראשו כבכל הברכות? ולכן נראה לעניות דעתי דבאמת עיקר ברכת פסוקי דזמרה מתחלת מן ״האב הרחמן המהולל״. ובהכרח לומר כן, שהרי כל ברכה הוא מעין הענין שאנו מברכין על זה. והרי מן ״ברוך שאמר״ עד ״המהולל בפה עמו״ אין בה כלל מענין הילול וזמירות. ולפי זה באמת הברכה מתחלת באמצע, ורק הסמיכו לזה הך ד״ברוך שאמר״ עד ״ברוך שמו״ מפני שרצו אנשי כנסת הגדולה להזכיר בראשית התפילה איך שהעולם נברא במאמרו של הקדוש ברוך הוא, ואיך שבטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, וזהו ״ברוך עושה בראשית״. ובנוסחא הספרדית היא אחר ״ברוך אומר ועושה, ברוך גוזר ומקיים״, מפני שאלו השנים הם על שַעַת הבריאה, ו״עושה בראשית״ היא על כל יום. ורצו להזכיר שהוא מרחם על הארץ ועל הבריות, ומשלם שכר טוב לעושי רצונו, ושהוא חי וקיים, לכן הסמיכום לזה. אבל עצם הברכה היא מ״המהולל משובח ומפואר ובשירי דוד נהללך…״, שזהו מעין פסוקי דזמרה. ולפי זה יש לומר דמותר להפסיק כשצריך מן ״ברוך שאמר״ עד ״ברוך אתה…״, ולמעשה יש להתיישב.

ד כתב רבינו הבית יוסף: אם סיים ״ברוך שאמר״ קודם שסיים החזן – עונה אחריו ״אמן״. עד כאן לשונו. כלומר: אבל סיים עם החזן – לא יענה ״אמן״, דהוי עונה ״אמן״ אחר ברכותיו דאסור, כמו שכתבתי בסימן רט״ו. וסבירא ליה לרבינו הבית יוסף דאף על גב דהוא עונה על ברכת החזן, מכל מקום כיון שגם הוא סיים הברכה – הוה כעונה אחר עצמו. ואין הסברא מסכמת לזה, אך כבר הורה זקן (מגן אברהם סעיף קטן ב׳). וכתב עוד דאחר ״ישתבח״ יכול לענות ״אמן״ על ברכת עצמו. עד כאן לשונו. משום דשם יתבאר דבסוף הברכות יכול לענות ״אמן״ גם על ברכת עצמו. ומיהו יתבאר שם דאין המנהג כן, ורק אחר ״בונה ירושלים״ שבברכת המזון עונין ״אמן״. מיהו זה וודאי דאחר ״ישתבח״ כשמסיים עם החזן – יכול לענות ״אמן״ (שם). וכן אם החזן סיים ברכה אחרת ממה שסיים הוא, אפילו לרבינו הבית יוסף יכול לענות ״אמן״. וכן המנהג פשוט (שם).

ה צריך ליזהר מלהפסיק בדיבור מן ״ברוך שאמר״ עד סוף שמונה עשרה. ואפילו לצורך מצוה אין להפסיק בין ״ברוך שאמר״ ל״ישתבח״. וכן בין ״ישתבח״ ל״יוצר״ לא יפסיק, ויתבאר בסימן נ״ד. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה: בין המזמורים האלו שואל מפני הכבוד, ומשיב שלום לכל אדם. ובאמצע המזמור שואל מפני היראה, ומשיב מפני הכבוד. עד כאן לשונו, וכן כתב הטור. ופירושא ד״מפני היראה״ ו״הכבוד״ יתבאר בסימן ס״ו. ודימו פסוקי דזמרה לברכות קריאת שמע, ואם כן גם לענות ״אמן״ אסור באמצע הפרק. אבל בכוונות להאר״י ז״ל פסק דמותר לענות ״אמן״ (מגן אברהם סעיף קטן ג׳), ואפילו באמצע הברכה של ״ברוך שאמר״ מותר לענות ״אמן״ (שם). ונראה לי דגם הטור ושולחן ערוך מודים בעניית ״אמן״, שהרי ״אמן״ לא גריע מכל השירות ותשבחות. אלא דאינהו קאמרי לענין להפסיק בדברי חול, דמיין לברכות קריאת שמע, ולא לעניית ״אמן״. וכן אנו נוהגים. אבל ענות ״ברוך הוא וברוך שמו״ – אסור, כיון שאין זה מדינא כלל.

ו וכן מותר להפסיק באמצע פסוקי דזמרה לברך ברכת ״אשר יצר״, וכן לענות ״מודים דרבנן״, וכן לענות ברכה המוכרחת להשעה כמו שמע קול רעם וכיוצא בזה – מותר לענות באמצע פסוקי דזמרה. רק יראה לסיים הפסוק, כי זה אפשר תמיד כמובן. וכל שכן אם לא היה לו טלית ותפילין – יכול להניחם באמצע פסוקי דזמרה ולברך עליהם. וכן מותר לענות ״שמע ישראל״ עם הציבור באמצע פסוקי דזמרה, וכל שכן לעלות לתורה. ומה שעשאו הטור והשולחן ערוך פסוקי דזמרה כברכות קריאת שמע – זהו לעניני הרשות.

ז ומה נקרא ״בין הפרקים״ בפסוקי דזמרה? מן ״הודו״ עד ״אמן והלל לה׳״ נקרא אמצע הפרק, ואחר ו״הלל לה׳״ נקרא בין הפרקים. וכן מן ״תנו עוז״ עד ״ברוך אלהים״ הוי כאמצע הפרק. וכן מן ״אל נקמות״ עד ״על גאים״, ומן ״נפשנו חכתה״ עד ״יחלנו לך״, ומן ״יהי שם״ עד ״על השמים כבודו״, ואחר כך עד ״תהלה לדוד״ – בין פסוק לפסוק הוי כבין הפרקים. ומן ״תהלה לדוד״ עד ״ישתבח״ פשוט הוא, דבאמצע כל מזמור הוי באמצע הפרק, ובסוף כל מזמור הוי ״בין הפרקים״. ובפסוקי ״ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן״ הוויין ארבעה פסוקים אלו כפרק אחד. וב״ויברך דוד״ סליק עניינא אצל ״לשם תפארתך״, ומשם עד ״במים עזים״ הוה חד עניינא. ומן ״ויושע״ עד ״ה׳ ימלוך״ הוויין חד עניינא. ומן ״כי לה׳ המלוכה״ הוה כל פסוק ענין אחד.

Shabbos, May 3^rd 2025

ח נכון להפסיק בין ״אלילים״ ל״וה׳ שמים עשה״ רגע או מעט יותר, וכן בין ״כי כל״, משום דיש פסיק ביניהם. וכ״ף ד״כל״ הוא בדגוש. וכן בין ״העמים״ ל״אלילים״ ובין ״שמים״ ל״עשה״, שלא יבלע הממי״ן. וכל האומר ״תהלה לדוד״ שלוש פעמים – מובטח לו שהוא בן העולם הבא. כלומר: שזכות זה יכריע הזכיות (בית יוסף). ומובן הדבר שדווקא האומרה בכוונה. ולכן יזהר לכוין בה, ולפחות מחויב לכוין בפסוק ״פותח את ידיך״. ואם לא כיון – צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת. וכבר נתבאר שמשלימין בפסוק ״ואנחנו נברך…״. וכופלין פסוק ״כל הנשמה תהלל…״, מפני שהוא סוף זמירות. וכן בשירת הים כופלין ״ה׳ ימלוך״ מפני שהוא סוף שירה. ואינו צריך לומר פסוקי ״כי בא סוס פרעה״ אלא אומר ״כי לה׳ המלוכה…״ (הגר״א). ויש שכתבו שיש לומר פסוק ״כי בא״ (נגיד ומצוה בשם האר״י ז״ל). וכשמגיע ל״ועתה ה׳ אלהינו מודים אנחנו לך״ וב״נשמת״ ל״וכל קומה לפניך תשתחוה״ – לא ישחה כלל, דאין לשחות אלא במקום שתיקנו חכמים. ויש נוהגין לעמוד ב״ויברך דוד״ ובשירת הים וב״ישתבח״. ויש מי שכתב דווקא בישיבה על פי הקבלה (ב״ח בסימן נ״ג, עיין שם). ומצד הדין אין שום קפידא, לבד בשמונה עשרה מחויבים לעמוד, וקדושה, וקדיש, ו״ברכו״. ועל פי הזוהר מן ״יוצר אור״ עד ״תהלות לאל עליון״ דווקא בישיבה, ונקרא בזוהר ״תפילה דמיושב״ כמבואר שם פרשת ״תרומה״ דף קל״ב בראש העמוד ובסופו, עיין שם.

ט אין לומר הזמירות במרוצה, כי אם מילה במילה. ואם העולם חוטפים, והוא רוצה להתפלל בציבור – מוטב שידלג משיאמר עמהם במרוצה. ועל זה אמרו: ״טוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה״, וכמו שכתבתי בסימן א. וביחוד ״מזמור לתודה״ יש לומר בנגינה, שכל השירות עתידות ליבטל חוץ מ״מזמור לתודה״. ואין אומרים ״מזמור לתודה״ בשבת, ויום טוב, וכל ימי הפסח, וערב פסח, מפני שיש בה חמץ, ואין תודה קריבה בהם. וכן בערב יום הכיפורים יש מקומות שאין אומרים, מפני שנאכלת ליום ולילה, ובערב יום הכיפורים לא יוכל לאכול בלילה ויביא קודשים לבית הפסול. וכן בתשעה באב יש מקומות שאומרים ויש שאין אומרים. ופסוקי ״והוא רחום״ שב״הודו״ וב״יהי כבוד״ – יש שמדלגים אותם בשבת ויום טוב. ויש שאינם מדלגים, וכן המנהג שלנו. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט׳, שתמה על מה שהמוהל מחלק פסוקים: הא כל פסוק דלא פסקיה משה לא פסקינן? ועיין שם מה שתירץ. ובאמת חכמינו ז״ל בתענית (כז ב) אמרו זה לענין קריאת התורה, שזה יסיים באמצע פסוק ולא יקרא עוד. ולבד זה הוי הפסק גדול עד שיעמוד השני ויקרא. ואיזה ענין הוא למה שכולם אומרים ביחד, זה ראשית הפסוק וזה סופו? וכן ב״יהללו״ מתחיל החזן, והקהל עונים ״הודו על ארץ ושמים״, ואין כאן הפסק. ובקדושה שאומרים ״קדוש״ – הלא אמרו מקודם ״וקרא זה אל זה ואמר״? או ששליח הציבור אמר, והקהל עונים מיד ״קדוש…״? אך בסוף פרק קמא דברכות (יב ב) אומר כל פרשה דלא פסקה… – והרי הרבה קריאות בשני וחמישי שמסיימין באמצע פרשה? וצריך לומר כיון דבשבת מסיימין – לית לן בה. אבל בשם הקביעות על לעולם, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

סימן נ״ב

א ויש לשאול שאלה גדולה: על מה קבעו בפסוקי דזמרה שירת הים אחרי המזמורים? והרי תורה קודמת לנביאים וכל שכן לכתובים, כדאמרינן בשלהי ראש השנה לענין פסוקי ״מלכיות״ ״זכרונות״ ו״שופרות״. ואולי שמפני זה כתב הרמב״ם בפרק שביעי מתפילה דין י״ג דקורין שירת הים אחר ״ישתבח״, וכן כתב בסוף בנוסח התפילה, עיין שם. וביאור דבריו יש לומר דשירת הים אינו מפסוקי דזמרה כלל, אלא שקבעוה קודם ברכת ״יוצר אור״ לאיזה טעם הכמוס עמהם. אבל למנהגינו קשה. ומצאתי שהזוהר בפרשת ״תרומה״ (דף קל״א ע״ב) הקשה זה, וזה לשונו: כדין תושבחתא דשירתא דימא… ואי תימא… אמאי איהי בתקונא בתרייתא בתר שבחא דדוד? והא תורה שבכתב… ואקדימת לכתוביס…? אלא מגו… והאי תושבחתא מעליא…, ובגין דא איהי סמיך לצלותא דמיושב… עד כאן לשונו. כלומר: דאדרבא מפני גודל מעלתה סמכוה לקריאת שמע וברכותיה, שנקרא בלשון הזוהר ״צלותא דמיושב״ כמו שכתבתי בסימן הקודם סוף סעיף ח, עיין שם.

ב עיקר פסוקי דזמרה לרש״י בשבת (קיח ב) הוויין שני מזמורים: ״הללו את ה׳ מן השמים״ ו״הללו אל בקדשו״, עיין שם. וזהו דעת הסמ״ג והגהות מיימוניות. ויש שכתבו דהעיקר הוא רק המזמור האחרון ״הללו אל בקדשו״, וזהו דעת רב נטרונאי שהביא הטור. והרי״ף והרמב״ם כתבו מ״תהלה לדוד״ עד ״כל הנשמה״, ומשמע דלדידהו כולהו שווין. ומכל מקום יש לומר דגם הם מודים דבמקום שאי אפשר לומר כולם כמו שיתבאר, יש מהם שקודמים לאחרים.

ג וזה לשון רבינו הבית יוסף: אם בא לבית הכנסת, ומצא ציבור בסוף פסוקי דזמרה, אומר: ״ברוך שאמר״ עד ״מהולל בתשבחות״, ואחר כך ״תהלה לדוד״ עד ״מעתה ועד עולם הללויה״, ואחר כך ״הללו את ה׳ מן השמים״ עד ״לבני ישראל עם קרובו הללויה״, ואחר כך ״הללו אל בקדשו״ עד ״כל הנשמה…״, ואחר כך ״ישתבח״, ואחר כך ״יוצר״ וקריאת שמע וברכותיה, ויתפלל עם הציבור. ואם אין שהות כל כך – ידלג גם מזמור ״הללו את ה׳ מן השמים״. ואם כבר התחילו הציבור ״יוצר״ ואין שהות לומר פסוקי דזמרה אפילו בדילוג – יקרא קריאת שמע וברכותיה עם הציבור, ויתפלל עמהם, ואחר כך יקרא כל פסוקי דזמרה בלא ברכה שלפניהם ולא של אחריהם. עד כאן לשונו. משום דברכות אלו לא נתקנו רק קודם התפילה, כדי לסדר שבחו של מקום ואחר כך יתפלל, כמו שכתבתי בריש סימן נ״א. אבל כשכבר התפלל – אין מקום לברך על השבח.

ד ומזה נתברר כמה גדול כוח תפילה בציבור: שלא לבד שמקצרים בשירות ותשבחות של פסוקי דזמרה אלא אפילו מבטלין אותן לגמרי, דכל בלא ברכה אינו כלום. וזה שכתב שאחר כך יקרא כל פסוקי דזמרה – אינו לחובה, שהרי רב נטרונאי גאון כתב הטור בשמו שלא יקרא אותן אחר כך כלל. אלא שרבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דוודאי כוונתו בברכה, דבלא ברכה הלואי שיאמר כל היום כולו, עיין שם. אלמא דלא לחיובה קאמר אלא כקריאת מזמורים בעלמא. ולפי זה גם מי שמקצר בפסוקי דזמרה, כמו שנתבאר לעיל – יכול לאומרם אחר התפילה כקריאת מזמורים בעלמא.

ה אמנם דברי רבינו הבית יוסף תמוהין: דאיך אפשר לומר שהגאון כוונתו אברכות? והא איהו מיירי שבירך ״ברוך שאמר״ ו״ישתבח״, רק שקיצר בפסוקי דזמרה. ועל זה כתב: ולא יאמר אותם אחר התפילה כל עיקר, כמבואר בטור – הרי אין כוונתו על הברכות שהרי כבר אמרם, אלא כוונתו על המזמורים עצמם שלא יקראם אחר התפילה, משום שלא נתקנו רק קודם התפילה. וכן ראיתי מי שפסק כן: דאפילו התחיל מ״יוצר אור״ ולא אמר כלל פסוקי דזמרה קודם התפילה – לא יאמרו אחר כך אפילו בלא ברכות. וכל שכן אם אמר ״ברוך שאמר״ ו״ישתבח״, וקיצר בפסוקי דזמרה – שלא ישלימם אחר התפילה כלל (ב״ח), דאחר התפילה לא יאות לומר זמירות. והן אמת שבשם רבינו יונה הביא הטור שאם לא אמר פסוקי דזמרה כל עיקר – יאמר אותן אחר התפילה בברכותיהן, ב״ברוך שאמר״ ו״ישתבח״ כמו קודם התפילה, עיין שם. מיהו לא קיימא לן כן. ויש שרוצים לחלק בין לא אמרם כלל, דאז אומרם בברכותיהן אחר התפילה, ובין אמר מקצתן בברכותיהן, דאז אין משלימן אחד התפילה כלל אפילו בלא ברכות (אגור, ולהפרישה גם דעת הטור כן, עיין שם). אך כבר נדחו דברים אלו (כמו שכתבו הבית יוסף והב״ח). ולדינא נראה ד״שב ואל תעשה, עדיף. ובפרט שיש אומרים שאיסור גדול הוא לאומרם אחר התפילה, שכן כתבו כמה מהראשונים. (עיין ב״ח שכתב כן בשם סמ״ג ורמב״ן וליקוטי פרדס, עיין שם. וכן נראה דעת חכמי הקבלה. ודייק ותמצא קל.)

Sunday, May 4^th 2025

ו והנה כבר נתבאר שיאמר ״ברוך שאמר״, והשני הללויות, ו״תהלה לדוד״ ו״ישתבח״. ואם הזמן קצר, לא יאמר רק ״הללויה״ בתרא. וכתב רבינו הרמ״א דאם גם לזה אין שהות, יאמר רק ״ברוך שאמר״ ו״אשרי״ ו״ישתבח״, עיין שם. דבשעת הדחק יוצאין פסוקי דזמרה ב״אשרי״ בלבד. וכן הוא בטור בשם רב עמרם גאון, עיין שם. ולא הזכירו ״מזמור לתודה״ כלל. מיהו מנהגינו לאומרו, דלא שייך על זה שהות, דברגעים ספורות אומרו. וכן מזמור ״הללו אל בקדשו״ אומרים דקצר הוא, ואין שייך לומר בו ״ואין שהות לזה״.

ז ואם יש עוד זמן מרווח – יאמר כל ההללויות. ואם עוד יש זמן – יאמר שירת הים גם כן. ואם עוד יש זמן – יאמר גם ״ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן״. ואם עוד יש זמן – יאמר גם ״ויברך דוד״. ואם עוד יש זמן – יאמר מן ״הודו״ עד ״רוממו״, ומדלג ומתחיל מן ״אשרי״. ודברי רבינו הרמ״א שכתב: ואם יש לו שהות יותר יאמר ״הודו לה׳ קראו״ עד ״והוא רחום״, וידלג עד ״והוא רחום״ שקודם אשרי, כי בינתיים אינם רק פסוקים מלוקטים, עד כאן לשונו – אין כוונתו דאם יש לו שהות יותר מעל שני הללויות, דלפי זה ״הודו״ קודם לשארי הללויות, ואי אפשר לומר כן. אלא כוונתו: ואם יש לו שהות יותר אחר שיאמר כל הללויות (מגן אברהם). ולשונו דחוק, וגם הסמ״ק כתב מפורש ד״הודו״ קודם. מיהו לדינא העיקר כמו שכתבתי, כי כן הסכימו רוב הפוסקים (כמבואר במעדני יום טוב ואליה רבה). ודע שפשוט הוא שאם בא לבית הכנסת ומצא הציבור באמצע פסוקי דזמרה, ועד שיניח טלית ותפילין כבר יהיו אחר ״יוצר אור״ ויהיה קשה עליו להשיגם גם אם יתחיל מ״יוצר אור״ – פטור, ויתפלל בפני עצמו כסדר התפילה בשלימות. מיהו אם רק יכול להתחיל מ״יוצר אור״ – מחויב להתחיל, כי גדול כוח תפילה בציבור כמו שכתבתי.

ח וכתב רבינו הרמ״א: ומכל מקום יאמר כל הברכות שמחויב לברך בבוקר. עד כאן לשונו. כלומר: אם בא באמצע פסוקי דזמרה והתפלל עם הציבור כמו שנתבאר, ועדיין לא בירך ברכת השחר – יאמר כל ברכות השחר אחר התפילה. אך יש מי שאומר שאם לא אמר ברכת ״המחזיר נשמות…״ – לא יאמר אחר התפילה, שכבר נפטר בברכת ״מחיה המתים״ (פרי חדש). וכן יש מי שכתב שאם לא ברך ברכת התורה – לא יברך אחר התפילה, שכבר נפטר ב״אהבה רבה״. אך דבר זה כבר נתבאר בסימן מ״ז, עיין שם. גם לעניות דעתי לא יברך ״הנותן לשכוי בינה״ אחרי שבירך ״יוצר המאורות״. וגם ברכת ״מתיר אסורים״ לא ידעתי איך יברך, הא הזכירו ב״מכלכל חיים״, וצריך עיון. ולכן יזהר שלא לבוא לידי כך. ואם בא לידי כך, נראה לי דספק ברכות להקל, ולא יאמר אותן ברכות שחשבנו אחר התפילה.

סימן נ״ג

א דע דבזמן הקדמון לא היה שליח הציבור יורד לפני העמוד מיד בהתחלת התפילה כמו שהמנהג אצלינו. אלא ש״ברוך שאמר״ וכל פסוקי דזמרה היה כל אחד אומר על מקומו, וכל הקהל אמרו ״ישתבח״ עד ״חי העולמים״, והשליח ציבור יורד לפני התיבה ומתחיל ״ישתבח״. ולכן הטור ושולחן ערוך קבעו דיני שליח ציבור בסימן זה אחרי דיני פסוקי דזמרה. וכל החמש עשרה תיבות שב״ישתבח״ מן ״שיר ושבחה״ עד ״ברכות והודאות״ – ראוי לאומרם בנשימה אחת (מגן אברהם) אם יש ביכולתו לומר כן, שאין ראוי להפסיק בשבחי השם יתברך אפילו בנשימה בעלמא. והשליח ציבור יורד לפני התיבה, ואומר ״ישתבח״ מעומד. והעמידה היא לא מפני ״ישתבח״ אלא מפני הקדיש (ב״ח וט״ז ומגן אברהם סעיף קטן א׳). ופשוט הוא שאין להשליח ציבור לומר ״ישתבח״ אלא אם כן אמר ״ברוך שאמר״ ומקצת פסוקי דזמרה, דאם לא כן – אסור לו לומר ״ישתבח״, שהיא ברכה אחרונה דפסוקי דזמרה. ולפי זה בהכרח כשהשליח ציבור בא לבית הכנסת, וצריך לומר ״ישתבח״ אצל העמוד – מחויב לומר ״ברוך שאמר״ ו״אשרי״ על כל פנים אף אם הציבור ימתינו קצת.

ב אסור להפסיק בין פסוקי דזמרה ל״ישתבח״ אפילו לדבר מצוה, לבד לענות ״אמן״ מותר, כמו שכתבתי בסימן נ״א סעיף ה. ד״אמן״ הוי גם כן שבח, והוי מעין פסוקי דזמרה. אבל שאר דבר מצוה – אסור. ולכן אם הביאו לו הטלית והתפילין אצל ״ישתבח״ – יגמור ישתבח ויניח הטלית והתפילין בברכה, דלזה מותר להפסיק בין ״ישתבח״ ל״יוצר״ כמו שיתבאר בסימן נ״ד. ודע דזהו ליחיד. אבל אם הביאו לשליח הציבור הטלית או התפילין אצל ״ישתבח״ – הוא מוכרח להניחם מקודם ״ישתבח״, שהרי אחר כך צריך לומר קדיש ו״ברכו״, ושיפסיק בציבור פשיטא שאי אפשר לעשות כן. ולכן בהכרח שיפסיק בין פסוקי דזמרה ל״ישתבח״. ויברך עליהם, והוי כ״מפני היראה״ שמותר להפסיק אפילו באמצע הפרק, כמו שכתבתי בסימן ס״ו.

ג אם אין מניין בבית הכנסת, ואי אפשר לומר קדיש – לא יאמר שליח הציבור ״ישתבח״ עד שיבוא מניין. ויאמר ״ישתבח״ וקדיש, דכל קדיש בהכרח לומר איזה דבר מקודם. ויכול להמתין אפילו חצי שעה, דקיימא לן: שהה כדי לגמור את כולה, אם אין זה מפני ההכרח שהיה מוכרח להפסיק – אינו חוזר לראש, כמו שכתבתי בסימן ס״ה. והכא לא היה מוכרח לזה, שהרי היה יכול לומר ״ישתבח״ אלא שלא רצה עד שיבוא מניין. ולפי זה אם המקום אינו נקי, שהיה מוכרח להפסיק, ושהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש, כמו שכתבתי שם. מיהו בפסוקי דזמרה שהם מדרבנן – יש לסמוך על דברי המקילים שם גם באונס.

ד וזהו לשליח הציבור. אבל כל יחיד בפני עצמו לא יפסיק בשתיקה, ויאמר ״ישתבח״ מיד אחר פסוקי דזמרה. וכן בשבת כשהשליח ציבור מאריך ב״נשמת״ או ב״שוכן עד״ – כל יחיד יגמור גם ברכת ״ישתבח״ ולא יפסיק בשתיקה, דוודאי לכתחילה אין להפסיק כלל. אך שליח הציבור מוכרח להפסיק כשצריך, ולא כן כל יחיד ויחיד. ובין ״ישתבח״ לקדיש לא יפסיק, לא שליח הציבור ולא כל יחיד. ונראה לי דאם שליח הציבור מאריך בניגונים, והיחיד סיים ברכת ״ישתבח״ – יכול לעיין בספר וללמוד עד שיגיע שליח הציבור לקדיש.

ה בסימן זה כתבו הטור והשולחן ערוך דיני שליח ציבור. והנה בימי הקדמונים היה שליח ציבור קבוע לימי החול ולשבתות וימים טובים. והיה טוב מאוד, לפי שידע היטב סדר התפילה, ולא האריך ולא חטף בחטיפה. והיה איש ירא אלהים. ועכשיו בעונותינו הרבים בכל מדינתינו אין לימות החול שליח ציבור קבוע כלל, רק כל אחד יורד לפני התיבה, כל מי שירצה. וביותר נשתרבב המנהג שמי שהוא אבל על אביו ואמו או יארציי״ט – מתפלל לפני התיבה אפילו כשהוא עם הארץ, ואינו יודע בין ימינו לשמאלו, ואינו יודע פירוש המילות, ואינו ראוי לירד לפני התיבה. והתפילות מתבלבלות, דזה חוטף וזה מדלג. והיא צלמות ולא סדרים. אך נשתרבב זה גם מדורות שלפנינו, ואין בידינו למחות. אך מפני עצם התפילה אין אנו נזקקין לשליח הציבור, כיון שכולנו בקיאים, ואין אנו צריכים ששליח הציבור יוציא אותנו, ואנחנו מתפללים כל אחד בפני עצמו.

Monday, May 5^th 2025

ו כתיב: ״נתנה עלי בקולה, על כן שנאתיה״. ודרשו חכמינו ז״ל בתענית (יז ב): זה שליח ציבור שאינו הגון ויורד לפני התיבה. ואיזהו שליח ציבור הגון? שיהא ריקן מעבירות, ושלא יצא עליו שם רע אפילו בילדותו, ושפל ברך, ומרוצה לעם, ויש לו נעימה, וקולו ערב, ורגיל לקרות תורה נביאים וכתובים. ואם אין מוצאין מי שיש בו כל המידות הללו – יבחרו הטוב שבציבור בחכמה ובמעשים טובים. ואם היה כאן עם הארץ זקן, וקולו נעים והעם חפצים בו, ובן שלוש עשרה שנה המבין מה שאומר, אך אין קולו נעים – הקטן הוא קודם. אך בעונותינו הרבים בעתים הללו יד ההמון תקיפה, ובפרט בעניני חזנות אין בכוח למחות בידם. ״והוא רחוס…״.

ז זה שנתבאר שלא יצא עליו שם רע, זהו לענין למנותו לכתחילה. אבל אם יצא שם רע על שליח ציבור – אין מעבירין אותו, דלא מפני קול בעלמא נעביר איש מהתמנותו. אלא אם כן הוא קלא דלא פסיק, וידענו שלאו אויבים אפקוהו לקלא, בענין שעל קול כזה היינו חוששים באשת איש כמבואר באבן העזר סימן י״א, דאז מעבירין אותו. ואפילו יחיד יכול לעכב ולהעבירו כשידענו שכוונתו לשמים. (מגן אברהם סעיף קטן ז׳. וצריך לומר שכוונתו כן כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.) וכל שכבר העבירוהו, ועמד כך זמן רב, ועתה רוצים להחזירו – דינו כהתמנות מתחילה (שם). ואם יש מנהיגים בעיר שבכל הענינים של העיר סומכים עליהם, ממילא שהם עיקרי הבעלי דעות גם לענין התמנות שליח הציבור (שם).

ח וכתב רבינו הרמ״א: מי שעבר עבירה בשוגג, כגון שהרג את הנפש בשוגג, וחזר בתשובה – מותר להיות שליח ציבור. אבל אם עשה במזיד – לא, דמכל מקום יצא עליו שם רע קודם התשובה. עד כאן לשונו. מלשון זה משמע דבמזיד אפילו פעם אחת, ולא מהני התשובה לענין התמנותו לשליח הציבור, ובשוגג מהני לפעם אחת. ותימא: דבשוגג אפילו בכמה פעמים למה יפסול? דעל שוגג לא שייך שם רע כמובן. וצריך לומר דאין כוונתו על פעם אחת, דבפעם אחת אפילו במזיד כיון ששב – מותר להיות שליח ציבור, דכיון ששב נתבטל השם רע מיד. ופסולו במזיד אינו אלא כשעשה איזה פעמים, ובשוגג גם בכהאי גוונא כשר, וכן משמע מדבריו בספרו דרכי משה, עיין שם. וזה שכתב ״דמכל מקום יצא עליו שם רע קודם התשובה״, הכי פירושו: כיון שעשה איזה פעמים, אף ששב בכל פעם, מכל מקום קודם התשובה יצא עליו שם רע בכל פעם. ויש שכתבו דפסול ד״יצא עליו שם רע״ אינו אלא בתעניות ולא בשאר ימות השנה. ולי נראה דשליח ציבור קבוע לכל השנה עדיף מלתענית. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ח׳. ודייק ותמצא קל.) ודע דזה שכתב ״הרג את הנפש״ – לאו דווקא, והוא הדין עבירה אחרת (אליה רבה). ויש להסתפק בעבירות דרבנן כששב, אם נקרא ״יצא עליו שם רע״ אם לאו. ונראה דאין חילוק בין דאורייתא לדרבנן.

ט עבר עבירה באונס – וודאי אין חשש בדבר (מגן אברהם שם). ושליח ציבור שהיה גם שוחט ובודק, ויצאה טריפה מתחת ידו – אסור לו להיות שליח ציבור. ופרטי דין זה נתבאר ביורה דעה סימן ב, דיש חילוק בין פעם אחת להרבה פעמים. ותפילת צדיק בן צדיק מועיל יותר מתפילת צדיק בן רשע. ויראו ששליח הציבור לא יהיה טיפש, שיבין בעניני הציבור (שם). שליח ציבור שיש בו מומין, כגון שנפלו זרועותיו, או חיגר ברגליו, וכיוצא בו, כתב המהרש״ל שיכול להיות שליח ציבור. ואדרבא הקדוש ברוך הוא משתמש בכלים שבורים. אבל בזוהר ״אמור״ אוסר, ו״כלים שבורים״ היינו שיהיה דכה ושפל רוח, ולא מום ממש, עיין שם. (שם. ובשל״ה מתיר בשם מהר״מ מרוטנבורג, ד״לב נשבר אלהים לא תבזה״. וכן כתב האליה רבה.)

י אין ממנין לשליח הציבור קבוע אלא מי שנתמלא זקנו, כלומר שיש לו זקן, שזה נקרא ״איש בשנים״. אבל לא בפחות מכן, שאין זה כבוד ציבור. כלומר: שאינו מכבוד שמים שיהיה שלוחם של הציבור נער ורך בשנים. ולכן אפילו ברצון הציבור – אין ביכולתו להיות שליח ציבור קבוע (ב״ח וט״ז סעיף קטן ב׳, ועיין מגן אברהם סעיף קטן ט׳). ובתענית ציבור צריך להיות זקן ממש (שם). אך בכל השנה לא קפדינן אזקנה, רק בעינן שיגיע לגבורת איש. ולכן אף אם אין לו זקן, כגון שבטבע אין לו גידול זקן, כיון שהגיע לכלל שנים שאחר כיוצא בו נתמלא זקנו – רשאי להיות שליח ציבור קבוע. ואפילו יש שליח ציבור אחר, אלא שהוא נתמנה מהציבור או משליח הציבור להיות לו לעזור בעתים ידועים להתפלל, כיון שממנים אותו לדבר של קביעות – צריך נתמלא זקנו דווקא (עיין ט״ז סעיף קטן ד׳).

יא וזהו בקביעות. אבל באקראי לירד לפני התיבה – מותר מיד שהביא שתי שערות. וכיון שהוא בן שלוש עשרה שנים ויום אחד – רשאי לירד לפני התיבה באקראי דמסתמא הביא שערות, אלא אם כן ידענו שעדיין לא הביא שערות, דאז דינו כקטן. וקודם שלוש עשרה שנה אין להורידו לפני העמוד כלל. ובתענית ציבור בעינן ״נתמלא זקנו״ גם כשמתפלל באקראי (שם). ובן עשרים שנה אפילו כשאין לו זקן ממנין אותו, דאחֵר דרכו להתמלאות זקנו כשהוא בן עשרים. ואם היה לו זקן אפילו מעט, אם הוא מבן שמונה עשרה ולמעלה – קרינא ביה ״נתמלא זקנו״. אבל בפחות משמונה עשרה בעינן שיהיה לו הרבה שערות בזקנו. וסריס שנראו בו סימני סריס, יש אומרים שמותר למנותו כשהוא בן עשרים. ויש מי שמקפיד למנות סריס לשליח הציבור קבוע (מגן אברהם סעיף קטן י״א בשם רש״ל).

יב כל זה הוא כשיש להשיג שליח ציבור שנתמלא זקנו. אבל אם אין כאן מי שראוי להיות שליח ציבור רק בן שלוש עשרה ויום אחד בהכרח למנות אותו, דאם לא כן יתבטלו כולם מלשמוע קדושה וקדיש. ובזמן הזה רחוק שיארע כן. וכבר נתבאר דקטן אינו יורד לפני התיבה. ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י דיש ללמד זכות על אותן מקומות שנוהגים שהקטנים יורדים לפני התיבה להתפלל תפילת ערבית במוצאי שבתות. עד כאן לשונו – משום דאין בערבית חזרת התפילה. והנהיגו כן מפני היתומים, שנתבאר ביורה דעה סימן שע״ו שתיקון הוא לנשמה להתפלל במוצאי שבת לפני העמוד. ומכל מקום מיחו הגדולים בזה, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. וגם עתה לא ראינו המנהג הזה. וזה לשון רבינו הרמ״א: דבמקומות שלא נהגו כן – אין לקטן לעבור לפני התיבה אפילו בתפילת ערבית. אפילו הגיע ביום השבת לשלוש עשרה שנים – אין לו להתפלל ערבית של שבת, דברי עדיין אין לו שלוש עשרה שנה. עד כאן לשונו. כלומר: דערבית של שבת מתפללים מבעוד יום, והוא נעשה בר מצוה בתחילת הלילה. אבל כשמתפללים אחר צאת הכוכבים – מותר, דזה דאמרינן בעלמא ״שלוש עשרה שנה ויום אחד״ הכוונה שלוש עשרה שנים שלמים, כלומר: תיכף אחר שלוש עשרה נעשה גדול (מגן אברהם סעיף קטן ג׳ וט״ז סעיף קטן ו׳).

יג מי שזיכהו הקדוש ברוך הוא בקול נעים – ירנן להקדוש ברוך הוא ובשמחה של מצוה ולא בדברי רשות, וכל שכן לשיר שירי עגבים. ועוונו גדול מנשוא. ושליח ציבור שמאריך בתפילתו כדי שישמעו קולו ערב, אם הוא מחמת ששמח בלבו על שנותן הודאה להשם יתברך בנעימה – תבוא עליו ברכה. והוא שיתפלל בכובד ראש, ועומד באימה וביראה. אבל אם מכוין להשמיע קולו, ושמח בקולו – הרי זה מגונה. ומכל מקום כל שמאריך בתפילתו לא טוב עושה, מפני טורח הציבור. והרבה יש לדבר בעניני החזנים בזמן הזה בעוונותינו הרבים, אבל כשם שמצוה לומר… ואסור לכפול התיבות.

Tuesday, May 6^th 2025

יד אין ממנין לשליח הציבור מי שקורא לאלפי״ן עייני״ן, ועייני״ן אלפי״ן, דהברת עי״ן הוא בחוזק ובעומק יותר מהאל״ף. אך במדינתינו אין בקיאים בזה. וכן לא יקרא חתי״ן ההי״ן, וההי״ן חתי״ן, ובמדינתינו אין הברתן שוה כלל. והפוחח, והוא מי שבגדיו קרועים וזרועותיו מגולים – לא ירד לפני התיבה. וכן כשרגליו מגולים – לא ירד לפני התיבה. ומהראוי ששליח הציבור יהיה לו בגדים ארוכים, ויכנס לבית הכנסת ראשון ויצא אחרון (מגן אברהם סוף סעיף קטן ז׳ בשם רמ״מ). וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ד: סומא יורד לפני התיבה. ובלבד שלא יקרא בתורה, משום דברים שבכתב – אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. ולפי דברי הזוהר שכתבנו בסעיף ט לא נכון שסומא יורד לפני התיבה. ואם סומא רשאי לעלות לתורה יתבאר בסימן קמ״א. וחרש קשה לו להיות שליח ציבור.

טו שליח ציבור קבוע יורד לפני התיבה מעצמו, ולא ימתין עד שיאמרו לו. אבל שליח ציבור שאינו קבוע – צריך לסרב מעט קודם שירד לפני התיבה. אך לא יסרב יותר מדאי, שאין זה כבוד הציבור. אלא פעם ראשונה מסרב, וכשיאמרו לו פעם שניה – מכין עצמו כמו שרוצה לעמוד. ובפעם שלישית – יעמוד. ואם האומר לו שירד הוא אדם גדול – אינו מסרב לו כלל וירד מיד, דאין מסרבין לגדול. אך בדבר שיש בזה שררות – יסרב מעט אפילו כשאומר לו אדם גדול, דהסירוב הוא מפני שיתראה דאולי אינו ראוי לכך, וזהו הדרך ארץ (עיין תוספות פסחים סוף פרק שביעי). ולפעמים אף שליח ציבור שאינו קבוע לא יסרב, כגון שטעה שליח הציבור או נשתתק, ונצרך להעמיד אחר תחתיו – אותו שמעמידין תחתיו לא יסרב כלל, כיון שהוא באמצע התפילה אינו נכון להפסיק הרבה. (הגר״א סעיף קטן כ״ד הקשה מערכין יא ב, שאומר שם: מידי דהוה אשליח ציבור דמימלך, עיין שם – הרי להדיא דגם שליח ציבור קבוע צריך המלכה. ולעניות דעתי נראה דלא קשיא, דרש״י פירש: ונסיב רשותא אם יתפלל. עד כאן לשונו. כלומר: אם אין אומרים לו שיתפלל – צריך ליטול רשות, דאולי אין הציבור רוצים להתפלל עדיין. אבל כשאומרים לו ״רד והתפלל״ – אין לו לסרב כלל. וראיה לזה: דמדמי שם ל״ויאמר חזקיהו״, עיין שם. והוא נתעורר מעצמו לא מאחרים, וברור הוא. ודייק ותמצא קל.)

טז שנו חכמים במשנה דמגילה (כד ב): האומר ״איני עובר לפני התיבה בצבועין״ – אף בלבנים לא יעבור. ״בסנדל איני עובר״ – אף יחף לא יעבור. והטעם: דחיישינן שמא מינות נזרקה בו (גמרא), דהמינים היו מקפידין בזה. ולכן אף שאפשר שהוא מטעם אחר אמר כן, מכל מקום חוששין. ולא מיבעיא כשחוזר בו ואומר ״הריני יורד בצבועים״ או ״בסנדל״, דיש לחוש דמעיקרא אמר משום מינות, ואחר כך מפני יראת אנשים חוזר בו. אלא אפילו אינו חוזר בו, ויש לומר דכוונתו משום צניעות או נקיות, מכל מקום לא יעבור (ט״ז סעיף קטן ח׳). וכיון דחששא בעלמא הוא – לא חיישינן רק באותה תפילה בלבד. ואפילו נותן אחר כך אמתלא לדבריו למה אמר כן, מכל מקום לא ירד באותה תפילה. אבל אם אמר האמתלא ביחד עם מה שאמר ״איני עובר בצבועין״ או ״בסנדל״ – אין בזה שום חשש, ויורד בתפילה זו. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן י״ח, שכתב: מכל מקום כיון שהציבור מבקשיס… עד כאן לשונו. צריך עיון מה צריך לזה בקשת הציבור, ואף בלא זה לא מהני אמתלא אחר כך. ודייק ותמצא קל.)

יז גר (בזמן הקדמון) מותר לו להיות שליח ציבור. ויש שמונעים אותו מזה, מפני שאינו יכול לומר ״אלהי אבתינו״. ונדחו דבריהם דאברהם הוא אב לגרים, ״כי אב המון גויים נתתיך״. וכן מפורש בירושלמי ביכורים פרק ראשון דכן הלכה, עיין שם. וממזר אינו כדאי להיות שליח ציבור. וגם חלל נראה לי שלא יהיה שליח ציבור, דכל שנולד באיסור – אינו מהראוי להיות סניגור כמובן. וכל שכן אם שליח הציבור בעצמו עובר עבירה, שאסור להעמידו לפני העמוד. וכל המחזיק ביד שליח ציבור כזה הוא חוטא, ומחטיא את הרבים, ועונשו מרובה בזה ובבא. ואין קטיגור נעשה סניגור (אור זרוע סימן קי״ב).

יח כל שליח ציבור צריך לעמוד לפני העמוד כעומד לפני המלך, והטלית על ראשו ולאו על כתפיו. ולא יעשה תנועות משונות, ולא יביט לצדדים וכל שכן לאחוריו. ולא יגהק, ולא יפהק, ולא ירוק לא בפה וכל שכן בחוטם. ואם בהכרח לו לעשות כן – יעשה בחשאי ותחת טליתו, ויקנח פיו וחוטמו ואחר כך יתפלל. ויראה שלא יצטרך לנקביו באמצע התפילה, שאין זה כבוד הציבור. ויכין את עצמו מקודם לכל זה. האמנם אם על כל זה מוכרח לצאת – יעמיד אחר על מקומו ויוצא. וכמו שהדין לפני העמוד, כמו כן בקריאת התורה.

יט כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף י״ט דאפילו יחיד יכול לעכב ולומר ״איני רוצה שפלוני יהיה חזן״, אם לא שכבר הסכים עליו מתחילה. ודווקא שיהיה לאותו יחיד טעם הגון על פי שבעה טובי העיר. אבל בלאו הכי – אין יכול למחות בשליח ציבור. ואם הוא שונאו – יכול למחות בו קודם שהסכים עליו. ומי שהוא שונא לשליח הציבור – לא יעלה לספר תורה כשקורא התוכחה. עד כאן לשונם. ודבריהם צריכים ביאור: והיכן מצינו שאחד יכול לעכב? ואפילו מיעוט למה יכולים לעכב? הא בכל התורה אזלינן בתר רובא.

ך ומצאתי תשובה לזה באור זרוע הגדול (סימן קי״ד), שכתב: הורה מורי הר״ש שיחיד יכול לעכב חזנות. ופשוט בכל ריינו״ס שהמיעוט מעכב על הרוב מלקבוע שליח ציבור…, שכל המתמנה להיות שליח ציבור שלא מאגודה אחת – אין רוח חכמים נוחה ממנו…, והיאך יוציא אותם ידי חובה והם אינם מסכימים לתפלתו…? ואף על פי שיש בו כל מידות טובות, בעינן שיהיו העם מסכימיס… ותדע שהרי ישראל שהפריש קרבן חובתו, ובא כהן והקריב לו, ובעל הקרבן אינו חפץ בו, וכי סלקא דעתך שנתכפר לו…? והכא נמי אין לשליח הציבור להתפלל אלא ברצון כולס… עד כאן לשונו. ומזה נתבאר דזהו בזמן הקדמון שהציבור לא היו מתפללים כלל, והשליח ציבור היה מוציאם ידי חובתם. ולכן דימה לקרבן, ולפי זה שפיר אחד יכול לעכב ולומר ״אין ברצוני לעשותו לשליח בעדי״. ועם כל זה צריך לומר טעם הגון, דאם לא כן אין לדבר סוף ובעל כרחו צריך לקבל עליו. וכן אם כבר הסכים עליו – אינו יכול לחזור בו גם כן מטעם זה, דאם כן אין לדבר סוף. וכן אם הוא שונאו – יכול לעכב עליו מקודם ולא אחר כך. והשליח ציבור מחויב להוציאו בתפילתו ולהסיר השנאה מלבו. ועם כל זה כשקורא התוכחה, אם ירצה לא יעלה. וזהו ביאור דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך.

כא אבל בזמן הזה שכל אחד מתפלל בפני עצמו, ובימי החול אין שליח הציבור של העיר יורד כלל לפני התיבה, ואף בשבתות מתפלל שליח הציבור רק באקראי, ורק בראש השנה ויום הכיפורים ורגלים מתפלל שליח הציבור ועיקרו הוא לנגינה; והרבה מבני העיר אינם מתפללים כלל בבית הכנסת ששליח הציבור מתפלל בה; והחזן מחויב לזמר החתן והכלה קודם החופה, ולזמר ״רוממות״ על ברית מילה, ועוד התמנות כיוצא באלו – פשיטא שאין היחיד יכול לעכב, ואף מיעוט הציבור אין ביכולתם לעכב. וכשרוב העיר רוצים ליקח שליח ציבור פלוני – אין המיעוט יכולים למחות בהם. ומשלמים לו מקופת הקהל, וגם אלו היחידים מחויבים לישא בעול, אם לא שהמיעוט יברר שהוא שליח ציבור שאינו הגון, דאז הדין עמהם. (ובזה תבין דברי המגן אברהם סעיף קטן כ׳. ומה שכתב בראש סעיף קטן זה: וגם בכל המינוים יכול למחות, עיין שם – זהו דלא כמסקנתו, ואין מורין כן. וכן הוא דעת הלבוש. וגם מה שכתב בסעיף קטן כ״א דרוב הציבור יכולים למחות גם אחר שהסכימו, עיין שם – פשוט הוא דזהו דווקא כשנמצא עליו פסול, או עדיין לא עשו עמו כתב, או שהוא לאחר זמן הכתב, או שרוצים לסלק לו עד זמנו, וכמו שכתב המחצית השקל שם. ויחיד אין יכול למחות בכל ענין. ודייק ותמצא קל.)