ערוך השלחן יומי – חושן משפט

סימן שס״ה

[הגוזל ואינו יודע ממי גזל מה דינו ובו ח' סעיפים]:

Thursday, January 30^th 2025

ו אם ראובן אומר לשמעון גזלתי מאביך ואיני יודע אם מנה אם מאתים או שאמר לשמעון וללוי גזלתי מאביו של אחד מכם מנה ואיני יודע ממי לא נתבאר בפוסקים אם חייב להחזיר מדינא לכל אחד מנה ויראה לי דמדינא חייב ואף על גב דבפקדון אינו חייב רק לצאת י״ש שאני התם דלא פשע אבל בגזילה הא פשע ואף על גב דבדלא תבעי ליה הדין שוה כמו בפקדון כמ״ש זהו כשאמר גזלתי מאחד מכם שיש ריעותא מה שאינם יודעים אבל באביהם מנא להו למידע וראיה ממשנה דהמפקיד [לז.] דתנן אמר לשנים גזלתי לאחד מכם מנה ואיני יודע איזהו או אביו של אחד מכם הפקיד אצלי מנה נותן לזה מנה ולזה מנה ואוקמה בגמ׳ בדלא תבעי ליה ובבא לצאת י״ש ומדתנן בגזילה בהם עצמם ובפקדון באביהם ש״מ דבגזילה באביהם חייב מדינא:

ז גזל לאחד ואינו יודע אם החזיר לו אע״פ שאינו תובע אותו חייב לשלם לו אם בא לצאת י״ש אבל אם אמר לאחד איני יודע אם גזלתיך אם לאו אפילו בבא לצאת י״ש אינו חייב לשלם לו כמ״ש בסי׳ ע״ה דאיני יודע אם הלויתני פטור מדינא ולצאת י״ש אם תובעו חייב ואם לאו פטור:

ח דבר פשוט הוא דבכל אלו הדברים שצריך להחזיר לשניהם מדינא או בבא לצאת י״ש זהו כשאינם מוחלים לו אבל כששניהם מוחלים לו את הספק פטור אפילו מלצאת י״ש וכשמחלו אין יכולים לחזור בהם דמחילה א״צ קנין ומהראוי להנגזלים שימחלו לו שלא יצטרך לשלם יותר ממה שגזל אם הם יראי אלהים שלא יכשלו בספק גזל ושלא לרפות ידיהם של בעלי תשובה ואם אצל נגזל אחד ודאי שמאתים שלו ולהשני ספק ישלם להודאי ובעל הספק יכול להטיל קבלה על בעל הודאי:

סימן שס״ט

[דינא דמלכותא דינא ואסור ליהנות בדבר הגזול ובו י"ז סעיפים]:

א כתב הטור אסור לקנות שום דבר מהגזלן ואסור להחזיק ידו ולסעדו בשום דבר מפני שהוא מחזיק ידי עוברי עבירה עכ״ל וכ״כ בסי׳ שנ״ו לענין גנב שאסור לקנות שום דבר מהגנב אבל הרמב״ם ז״ל כתב דאסור לקנות הדבר הגנוב והדבר הגזול ואסור לסעדו על שינויו והיינו כדי שתהיה שינוי רשות עם היאוש שיקנה הגזילה וכל העושה דברים אלו וכיוצא בהם מחזיק ידי עוברי עבירה ועובר על ולפני עור לא תתן מכשול עכ״ל ונראה מדבריו דאין אסור לקנות ממנו רק כשידע שאותו דבר גזול הוא ואף על גב דליהנות ממנו אסור מכל ממונו כמו שיתבאר מ״מ לקנות אין זה הנאה כל כך וכן לסעדו אין איסור רק בהדבר הגזול אבל להטור אסור לקנות מהם שום דבר ולסעדם בשום דבר [ובב״ק קי״ט. מאימתי מותר ליהנות ממנו יש גירסא לקנות ועמ״ש בסי׳ נ״ח סעיף ב׳ ולפ״ז כשיש לו מיעוט משלו מותר לכ״ע כמו שיתבאר בס״ד]:

ב הלוקח מטלטלין מהגזלן לפני יאוש דינו כמ״ש בסי׳ שנ״ו בגנב דאם לקח מגזלן שאינו מפורסם עשו בו תקנת השוק שנוטל דמים מן הנגזל ומחזיר לו הגזילה והנגזל חוזר ותובע דמיו מן הגזלן ואם הוא גזלן מפורסם צריך להחזירו לבעלים בלא דמים והוא יתבע מהגזלן ואפילו לי״א שם דגם במפורסם עשו בו תקנת השוק בגזלן מודים דכיון דגוזל בפרהסיא לא עשו בו תקנת השוק [ב״ח] וחזקה כל מה שנמצא בידו הוא גזול וכיון דהנגזל צועק על גזילתו אף אם יכחישנו הגזלן ניכרין הדברים שהנגזל אומר אמת משא״כ בגנב דלאו כל שעה שכיחא ליה צריך הנגנב להביא ראיה על גנבתו דיכול להיות שזה החפץ אינו גנוב [פרישה]:

ג אם לקח לאחר יאוש קונה ביאוש ושינוי רשות ולרוב הפוסקים דוקא כשהיה היאוש קודם השינוי רשות ולהרמב״ם ז״ל אין חילוק בזה ולדידיה צריך להחזיר דמים ולרוב הפוסקים אינו כן כמ״ש בסי׳ שנ״ג וכבר נתבאר שם ובסי׳ שס״א דאפילו אם ידע שגנובה או גזולה היא קונה אע״פ שעשה עבירה ע״ש:

ד אסור ליהנות בדבר הגזול והגנוב אפילו לאחר יאוש דיאוש לחוד אינו קונה כמ״ש שם והנאה שזה נהנה אינו שינוי רשות דעדיין היא בחזקת הגזלן ועוד דליהנות יש איסור אף כשקנה בשינוי כמו שיתבאר כיצד הרי שידע שבהמה זו גנובה או גזולה אסור לרכוב עליה או לחרוש בה אפילו ברצון הגנב והגזלן גזל בית או שדה אסור לעבור בתוכה וליכנס בה בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים ואם דר בה חייב להעלות שכר לבעלים אם עשויה לשכר ובזה אינו מועיל גם אם ימכור לו דקרקע אינה נגזלת ואם גזל דקלים ועשה מהם גשר אסור לעבור עליו ולא קנאם בשינוי דזהו שינוי החוזר לברייתו ודוקא כשלא עשה מהם קורות או קרשים אלא כרתן לחוליות לחתיכות קטנות דאין זה שינוי מעשה אבל אם עשה קורות או קרשים הוי שינוי מעשה וקנה כמ״ש בסי׳ ש״ס סעיף ח׳ ודוקא שהגשר הוא עדיין של הגזלן אבל אם מסרו לרבים מותר ליהנות הימנו דהוי יאוש עם שינוי רשות ואף על גב שגזלן במחובר ואינה נגזלת מ״מ כשקצצן הרי הן כמטלטלין וכן כל כיוצא בזה ואין להחמיר בזה כיון דהוי דרך לרבים:

ה ואפילו שלא בדבר הגזול אסור ליהנות מגזלן מממונו ומכל אשר לו אם הוחזק שכל ממונו גזול הוא ואע״פ שכבר נשתנית הגזילה וקנאה בשינוי מ״מ הלא לא הואיל ממון להנגזל ואיך יהנה מממון של עבירה ואע״פ שאמרנו דהלוקח קונה ביאוש ושינוי רשות אף אם ידע שגזולה היא זהו ודאי דמדין קנייה קנה אבל עשה איסור בזה כמ״ש בסעיף ג׳ ואם יש להגזלן מיעוט ממון שידוע שאין גזולים אע״פ שרוב ממונו גזול מותר ליהנות ממנו עד שידע שדבר זה גזול בידו ולקנות דבר שיש לחוש שגזולה היא נתבאר בסי׳ שנ״ח סעיף ב׳ דיש אוסרים דבזה אין הולכין אחר המיעוט וי״א דשם אין האיסור ג״כ אלא כשלא נתברר שיש לו מיעוט ממון כשר אבל כשנתברר גם בשם מותר [סמ״ע וט״ז] ומה שאין הולכין אחר הרוב של איסור נ״ל דמפני שחזקה שכל הנמצא ת״י האדם שלו הוא רק מפני שזה האיש מוחזק לגזלן אבד חזקתו ולכן כשברור לנו שמיעוט יש לו משלו מוקמינן שכל מה שנוטלים ממנו הוי בחזקתו כבכל אדם כיון שלא ידעינן שדבר זה גזול הוא בידו ואמרינן סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע ליה רובא ועוד דאין הולכין בממון אחר הרוב במקום חזקת ממון וזה הגזלן יש לו חזקת ממון [עט״ז] וכדוגמא לזה אמרינן [בכתובות כז.] דמחבואה אחת מצלת על כל הכהנות להכשירן כמ״ש באהע״ז סי׳ ז׳:

ו כפי מ״ש בגזלן שכל ממונו גזול אסור ליהנות ממנו אפילו כשכבר קנה הדבר בשינוי וגם לקנות ממנו שום דבר אסור לדעת הטור אמנם אפשר לומר דאם נודע שקנה הגזלן את הגזילה ע״י שינוי מותר ליהנות ממנו ולא אסרו חז״ל ליהנות משלו אלא משום חשש שמא עדיין לא קנאה בשינוי וגם זה שכתב הטור שאסור לקנות שום דבר מגנב וגזלן זהו הכל מפני שאנו אומרים שזהו הדבר הגזול עצמו וצ״ע לדינא:

ז בני אדם שחזקתם גזלנים וחזקת כל ממונם גזל מפני שמלאכתם מלאכת גזלנים כגון הליסטים והמוכסים אסור ליהנות מהם שחזקת מלאכה זו שהוא גזל ואפילו ממעות שבביתם אסור ליהנות אבל להחליף מטבעות אצלם אין מחליפין רק מהתיבה המונחת לפניהם ליטול המוכסנות מפני שהכל בחזקת גזילה אבל ממעות שיש לו בביתו או בשוק שלא בתיבת המוכסנות מותר להחליף דכיון דאין זה הנאה גמורה לא החמירו בו כל כך ולכן אפילו מתיבת מוכסנותו אם הוא חייב לתת לו חצי דינר ואין לו אלא דינר נותנו לו ולוקח ממנו חצי דינר מהתיבה מפני שהוא כמציל מידו [ומזה ראיה למ״ש בסעיף א.]:

ח כלל גדול דזה שאמרו חז״ל סתם מוכסין גזלן הוא זהו במוכסנים העומדים מאליהם כמו שמצוי במדבריות הרחוקות מחבורות שודדים העושים מכס מהשיירות העוברות וכזה היה בזמן התלמוד אבל במוכסן הממונה משרי המלך אסור לגנוב ממנו מכס כל שהוא דדינא דמלכותא דינא:

Friday, January 31^st 2025

ט כתב הרמב״ם בפ״ה נטלו מוכסין כסותו והחזירו לו אחרת הרי אלו שלו מפני שזו כמכירה היא וחזקתה שנתייאשו הבעלים ממנה ואינו יודע בודאי שזו גזולה ואם היה ותיק ומחמיר על עצמו מחזירן לבעלים הראשונים בד״א שהמוכס כליסטים בזמן שהמוכס כותי או מוכס העומד מאליו או מוכס העומד שאין לו קצבה אלא לוקח מה שירצה אבל מוכס שמחמת המלך ופסק המלך עליו ליטול דבר קצוב והעמיד מוכס ישראל לגבותו למלך ונודע שאדם זה נאמן ואינו מוסיף כלום על מה שגזר המלך דינא דמלכותא דינא ולא עוד אלא שהמבריח ממכס זה עובר על לא תגזול מפני שהוא גוזל מנת המלך בין שהיה מלך ישראל בין שהיה מלך האומות וכן מי שקנה המכס מהמלך צריך לשלם לו בשלימות ומי שמעלים המכס ה״ז גוזל את מי שמחזיק המכס אבל אם אנס וגזלן לקח המכס מותר משום דהוי כהפקעת הלואתו דשרי במקום דליכא חילול ה׳ עכ״ל והעתיקו רבינו הב״י בסעיף ו׳ ובזה שכתב דבמוכסין חזקה שנתייאשו הבעלים ובמוכס כותי הקשו עליו ממ״ש בסי׳ שס״ח דבמציל ממוכס כותי חייב להחזיר מפני שלא נתייאשו הבעלים ויש מי שתירץ דדוקא בזה שנתנו הכסות לאחר מתייאש הנגזל כיון שרואה שכבר נמכר [סמ״ע שם] וזהו דוחק דא״כ אם הנגזל אינו יודע מזה אינו של זה שהחליפו ולמה לא הזכירו הש״ס והפוסקים מזה [ט״ז] ויש מי שאומר דכאן מיירי במוכס ישראל ומ״ש בד״א וכו׳ לא קאי אדלעיל אלא על עיקר דינא דמוכסין ולא על הקודם [שם] והדוחק מבואר ולי נראה דבסי׳ שס״ח מיירי שיודע בודאי שגזולה היא דזהו לשון המציל אבל בכאן אינו יודע בודאי שגזולה היא אלא נוטל כסותו ונותן לו כסות אחר וכיון שזהו כמכירה ואינו יודע בבירור שהיא גזולה תלינן לקולא שאפילו אם גזולה היא אנו אומרים שהבעלים נתייאשו ולא החמירו בספיקא במקום פסידא שיאבד כסותו אבל לקנות ממנו אסור וכן אם ידוע בבירור שהיא גזולה אסור אפילו במקום פסידא כמו שמדקדק הרמב״ם ז״ל בדבריו וזה שכתב רבינו הרמ״א דבידוע שלא נתייאשו הבעלים צריך להחזירו לבעלים בחנם עכ״ל ה״ה דאם רק ידוע שגזולה היא גם בסתמא אמרינן שלא נתייאשו כמ״ש שם אלא שמפני שמבואר בלשון הרמב״ם וש״ע דחזקתה שנתייאשו הבעלים לזה אומר דאם ידוע שלא נתייאשו צריך להחזירו בחנם דשינוי רשות בלא יאוש לאו כלום הוא:

י כבר נתבאר דהמחזיק מכס מהמלך אסור להעלים ממנו המכס כשלוקח דבר קצוב בשוה מכל איש ואפילו צוה המלך שישראל יתן יותר מאינו ישראל מ״מ מקרי דבר קצוב כיון שכל בני האומה הזאת נותנים בשוה וי״א דאפילו ידוע שהישראל נוטל יותר מן הקצבה מ״מ את הדבר הקצוב אסור להבריח ממנו דהוי כגוזל מן הגזלן שאסור כדאמרי אינשי בתר גנבא גנוב וטעמא טעים [עסמ״ע]:

יא וכן מלך ששם מס על בני העיר או על כל איש ואיש דבר קצוב לשנה או שגזר שכל מי שיעבור על דבר זה ילקחו כל נכסיו לבית המלך וכן במסים שיש להמלך לגבות מהשדות וגזר שכל בעלי השדות מעיר זה או מכפר זה יתנו כך וכך ביכלתו לגזור שכל מי שימצא בשדה בשעת הגורן בין שהוא בעל השדה בין שאינו בעל השדה יטול ממנו המס של שדה זו [עסמ״ע] וכן כל כיוצא בדברים אלו והגובה כל זה ה״ז בחזקת כשר ובלבד שלא יוסיף ולא ישנה מפקודת המלך:

יב וכן מלך שצוה לעבדיו לכרות אילנות של בע״ב ולעשות מהם גשר מותר לעבור על הגשר ואפילו אם צוה לכרות מכל אחד דבר ידוע והלכו עבדיו וכרתו הכל מיער של אחד מותר דעבדא דמלכא כמלכא ואין להם לטרוח לאסוף מזה אחד ומזה אחד ועל בעה״ב לטרוח בזה וכן מלך שהרס בתים ועשה דרך וכן כל כיוצא בזה מה שעשה עשה דדינא דמלכותא דינא ודוקא מלך קבוע שטבעו יוצא בהמדינה והסכימו עליו בני המדינה שבני המדינה לו כעבדים והוא להם אדון ולא כאותם האנסים שהיו בימים קדמונים שאספו חבר שודדים וקראו עליו שם שר ומלך דזהו בעל זרוע בעלמא:

יג וכן מלך שכעס על אחד מעבדיו ושמשיו מבני המדינה ולקח שדהו או חצרו אינו גזל ומותר ליהנות בה והלוקחה מהמלך הרי היא שלו ואין הבעלים מוציאין אותה מידו דזהו ממשפט המלוכה כמו שאמר שמואל הנביא לישראל אבל שר שלקח שדה או חצר של אחד מבני המדינה שלא ע״פ הדינים שחקק המלך הלוקח ממנו מוציאין הבעלים מידם כללו של דבר כל דין שחקוק לכל הוא דינא דמלכותא וכל אלם שנוטל מאיש זה בלבד שלא בדינים הכוללים ונוטל באלמות אינו דין וכשיש חוק קבוע לבעלי אומנות אחד עמ״ש רבינו הרמ״א [והגר״א סקל״ג]:

יד וכן ממוני המלך ושוטריו שמוכרים השדות במס הקצוב על השדות שהבעלים לא פרעו ממכרן ממכר אבל מס הגולגולת שעל כל איש ואיש אינו גובה אלא מן האדם עצמו כי כן צוה המלך ולכן אם השוטר מכר השדה במס שעל הגולגולת אינו ממכר אא״כ היה דין המלך כן:

טו מלך שגזר שכל מי שלא יתן המס שעל השדה תהיה השדה למי שיתרצה ליתן ממנה מס ובעל השדה ברח ובא אחר ונתן מס ממנה ואכל פירותיה אין זה גזל אלא אוכל הפירות ונותן מס למלך עד שיחזרו הבעלים ויחזירוה לידו דדינא דמלכותא דינא וכן מלך שגזר שכל מי שלא יתן המס שעל הגולגולת ואחר יתן בעדו שרשאי להשתעבד בו יכול להשתעבד בו כחוק המלך אבל אינו עובד בו כעבד ממש כללו של דבר בין במסים בין במכסים יכול המלך לגזור כרצונו וכל איש ואיש מחוייב לקיים כל מה שיגזור המלך במסים ומכסים דהארץ היא שלו ויכול לעשות בה כרצונו:

טז ישראל שהיה חייב לעובד כוכבים והוא מכר השטר לישראל אחר אע״פ שבא מכחו מ״מ דייני ישראל יפסקו לישראל זה מה שהיה העובד כוכבים מרויח לפני דייניהם הואיל וישראל זה בא מכחו הרי הוא כמוהו בכל מה שהוא היה יכול לזכות בדיניהם:

יז כתב רבינו הרמ״א הנושא אשה במקום שדנין בדיני עובדי כוכבים ומתה אשתו לא יוכל אבי אשתו או שאר יורשיה לומר דכל הנושא אשה ע״ד המנהג הוא נושא ונדון הדבר בדיני עובדי כוכבים שאם מתה לא יירשנה בעלה או כדומה לזה אינה טענה וצריכים לדון כדיני התורה דח״ו לעקור דיני התורה הקדושה והטהורה וכל המלכים בימינו אדרבא חפצם ורצונם שעם ישראל ישמרו חוקי תורתנו:

הלכות נזיקין

סימן שע״ח

[אסור להזיק ממון חבירו וכן לגרום שום היזק ובו כ"א סעיפים]

Shabbos, February 1^st 2025

א כשם שאסור לגנוב ולגזול כמו כן אסור להזיק ממון חבירו אע״פ שלא בא לו שום הנאה מזה ואפילו מתרצה לשלם בעד הנזק להניזק [סמ״ע] אא״כ צריך זה להצלת עצמו כמ״ש בסי׳ ער״ד דאז עושה מה שצריך ומשלם הנזק לחבירו וכן אפילו להיות גרמא בנזקין אסור בין שגורם ע״י עצמו בין שגורם מגירי דיליה אלא דלענין חיוב תשלומין בב״ד יש חילוק בין גרמי לגרמא ויתבאר בסי׳ שפ״ו אבל בידי שמים חייב על כל מין גרמא [ב״ק נה:] וכן המזיק בלשונו חייב בד״ש ומלשין לפני אנס חייב גם בדיני אדם ויתבאר בסי׳ שפ״ח וכן אסור להזיק בראייתו וחייב בד״ש אם הזיק בעין מבטו לחבירו וכך אמרו חז״ל אסור לאדם לעמוד על שדה חבירו בשעה שעומדת בקמותיה [ב״מ קז.] וכן כל מיני היזק ראיה אסור כמו להסתכל במה שחבירו עושה בביתו ובחצירו כמ״ש בסי׳ קנ״ד וכך אמרו חז״ל [ב״ק ל.] האי מאן דבעי למיהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין הן בנזקין והן בחשש גזל וריבית ואונאה וכיוצא בזה דכשם שאדם מתרחק עצמו מספק איסור כמו כן ירחיק עצמו מספק ממון שאינו שלו ואדרבא זה גרוע יותר דבאיסור תשובה ויוה״כ מכפר ואלו בדברים שבין אדם לחבירו אין יוה״כ מכפר וגם תשובה אינו מועיל עד שישיב את הגזילה וירצהו מה שציערו וכן בכל מין צער שאדם מצער לחבירו עונשו מרובה ומחוייב לפייסו עד שימחול לו ובמזיק יש גם איסור בל תשחית אף בממון שלו [לבוש]:

ב כל מזיק חייב לשלם נזק שלם מהיפה שבנכסיו כמ״ש בסי׳ תי״ט ואפילו הזיק בשוגג או באונס חייב ורז״ל דרשו זה מקרא דחייב על השוגג כמזיד ועל האונס כרצון [שם כו:] דאדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן והסכימו רבותינו הראשונים דלאו בכל אונס חייב דבאונס גמור פטור ונתנו כלל בזה דכל אונס שהוא כעין גנבה פטור וכעין אבידה חייב [תוס׳ ורא״ש ר״פ המניח] וכן איתא שם בירושלמי דזה שישן חייב דוקא כשישן אצל הכלים או אצל האדם והזיקם כשישן חייב אבל כשישן במקום פנוי ובא אחר ושכב אצלו או הניח כלים אצלו והזיק הראשון את השני או את הכלים פטור הראשון דהשני הוא המועד וכן ראיה ממה שיתבאר בסי׳ תי״ב במניח את הכד ברה״ר ובא אחר ונתקל בה ושברה פטור לפי שאין דרכן של ב״א להתבונן בדרכים ע״ש אלמא דבאונס גמור פטור:

ג אבל הרמב״ם ז״ל לא חילק בין אונס לאונס וכתב סתם בפ״ו מחובל בין שהיה שוגג בין שהיה אנוס ואף על גב דמדברי רבותינו בעלי הש״ע משמע דגם הרמב״ם מחלק בזה וכ״כ רבינו הב״י בכסף משנה שם מ״מ לא משמע כן מלשון הרמב״ם וכ״כ הרב המגיד והש״ך דלהרמב״ם אין חילוק ונ״ל דהרמב״ם ס״ל דכיון דבגמ׳ מחייב מזיק באונס אין סברא לחלק בין אונס לאונס אלא דס״ל דבמקום שיש אחר שגרם לנזק זה והוא פושע יותר מזה האנוס אין לנו לחייב את זה שנאנס אלא זה שפשע ולכן כשבא אחר וישן אצלו או הניח כלים אצלו פטור הראשון וכן משמע לשון הירושלמי שאומר מפני שהשני הוא מועד וכן במניח את הכד ברה״ר שפשע זה המניח במקום הילוך רבים אין לחייב זה שנתקל בה ושברה ולפיכך אם הניח את הכד במקום שיש לו רשות להניח ונתקל זה ושברה חייב וכן אם היתה סיבה ניכרת שמן השמים היה הנזק פטור כמו שיתבאר עוד כלל גדול נראה מדבריו דזה שהזיק באונס חייב זהו כשהזיק ממש בעת האונס כגון שנתקל בשעת הליכתו ונפל על כלי ושברו אע״ג דנתקל לאו פושע הוא מ״מ חייב דאדם מועד לעולם ואם היה הכלי מונחת במקום שהיה רשות לבעל הכלי להניחה חייב זה הנתקל אבל אם בעת שנתקל לא הזיק אלא שאחר ניזוק עי״ז כגון שנשא כד מים ונתקל ונפל ונשפכו המים ונשבר הכד והלך איש אחד והוחלק במים או בשברי הכד פטור הראשון דהוא לא הזיקו בידים אלא שהיה גורם שהאחר יהיה לו היזק על ידו וכיון דאינו פושע אינו חייב בגרמתו [ובזה מתורץ קושית התוס׳ ר״פ המניח ד״ה ושמואל ע״ש ודוק]:

ד וראיה לזה דהנה הרמב״ם בפ״ו מחובל כתב המזיק ממון חבירו חייב לשלם נ״ש בין שהיה שוגג בין שהיה אנוס הרי הוא במזיד כיצד נפל מן הגג ושבר את הכלים או שנתקל כשהוא מהלך ונפל על הכלי ושברו חייב נזק שלם שנאמר ומכה בהמה ישלמנה לא חילק הכתוב בין שוגג למזיד עכ״ל ובפי״ג מנזקי ממון דין ז׳ כתב נשברה כדו ברה״ר והוחלק אחד במים או שלקה בחרסיה פטור מפני שאנוס הוא עכ״ל ויש להבין והרי אפילו באונס חייב בנזקין ואין לומר דדוקא כשהזיק כלים חייב אבל אם הזיק אדם פטור דאדרבא נזקי אדם חמור מנזקי כלים ועוד דבגמ׳ דרשו מפצע תחת פצע לחייב על שוגג כמזיד ואונס כרצון והרמב״ם שדרש מקרא דמכה בהמה ישלמנה ברור הוא דלא תימא דוקא בנזקי אדם חייב ולא בנזקי בהמה ולזה הביא מקרא זה דאפילו בבהמה חייב וה״ה לכלים אלא ודאי דהחילוק הוא דאם בשעה שנתקל נפל על האדם ועל הכלים והזיקן חייב אבל זה שנשברה כדו לא הזיק בשעת מעשה אלא שאח״כ נתנזק בו אדם פטור מפני שהיה אנוס:

ה ולפ״ז יש להבין בדברי רבינו הב״י שבכאן בסעיף א׳ העתיק לשון הרמב״ם שבפ״ו מחובל ובסי׳ תי״ב סעיף ד׳ כתב מי שהיה טעון כד ונתקל ונשבר הכד והזיק לאחרים בשעת נפילה פטור דנתקל לאו פושע הוא עכ״ל וזהו לשון הטור שם ולא העתיק לשון הרמב״ם שבפי״ג מנ״מ שהבאנו ובודאי לדעת הטור כן הוא שמחלק בין אונס לאונס ולא לדעת הרמב״ם ואף על גב דרבינו הב״י ס״ל דגם הרמב״ם מחלק כן כמ״ש א״כ למה חייב בנתקל ונפל על הכלי ושברו הא אידי ואידי נתקל הוא והטור באמת לא כתב כאן הך דנתקל:

ו וצ״ל דרבינו הב״י ס״ל דנתקל לא הוי אנוס גמור ולפיכך חייב בנפל על כלי ושברו אבל בהזיק לאדם בשעת מעשה פטור ולא משום דאדם קיל מכלים אלא משום דהניזק ג״כ היה לו לשמור א״ע ונהי דגם הוא לא הוה פושע ואינו דומה למי שהניח כלים אצל הישן שבסעיף ב׳ מ״מ גם אין לנו לחייב את הראשון דהא גם הוא לא פשע וזה שכתב בסי׳ תי״ב והזיק לאחרים זהו כשהזיק לאדם ולא לבהמה וכלים דלבהמה וכלים חייב כמ״ש בכאן ואף שיישבנו דברי רבינו הב״י מ״מ נראה העיקר בדעת הרמב״ם כמ״ש ולכן לא כתב הטור בכאן הך דנתקל שכתב הרמב״ם ואפילו לפמ״ש בסי׳ ד״ש סעיף ג׳ דכל נתקל הוא ע״י איזה דבר כמו ע״י כלי או מדרון או גליד מ״מ עכ״פ דא ודא אחת היא:

ז כתב רבינו הב״י בסעיף ד׳ היה עולה בסולם ונשמטה שליבה מתחתיו ונפל והזיק אם לא היתה מהודקת וחזקה חייב ואם היתה חזקה ומהודקת ונשמטה או שהתליעה ה״ז פטור שזו מכה בידי שמים היא וכן כל כיוצא בזה עכ״ל וזהו לשון הרמב״ם ז״ל ורבינו הב״י הולך לשיטתו דגם הרמב״ם פוטר באונס גמור ולפ״ז א״ש דגם התליעה הוי אונס גמור אבל לפמ״ש לדעת המגיד והש״ך יש להבין למה פטור בהתליעה האמנם גם בל״ז קשה מה שייך בהתלעה מכה בידי שמים והרי היה לו לראות אם התליעה אם לאו וכבר השיג עליו הראב״ד ז״ל דנהי דאנוס הוא מ״מ לא גרע מכל האונסים שחייב אמנם באמת הוא טעות הדפוס וצ״ל אם לא התליעה [ב״ח] דבזה ודאי כיון שלא היה שום סיבה הוי מכה בידי שמים אבל בהתליעה חייב להרמב״ם [וכ״מ במכות ז:]:

Sunday, February 2^nd 2025

ח כתב רבינו הב״י בסעיף ב׳ נפל מן הגג והזיק חייב לשלם נ״ש בין שנפל ברוח מצויה בין שנפל ברוח שאינה מצויה וכתב רבינו הרמ״א הטעם משום דלא מקרי אונס גמור אבל הטור כתב דברוח שאינה מצויה פטור דאנוס הוא והנה לפמ״ש בדעת הרמב״ם חייב אפילו באונס גמור ורבינו הרמ״א שהוצרך לומר דלא הוי אונס גמור זהו לרוב הפוסקים דפטרי באונס גמור ואפשר דס״ל דגם הרמב״ם ס״ל כן בדעת רבינו הב״י אבל הטור סותר א״ע למ״ש בסי׳ תכ״א דבנזק חייב אף ברוח שאינה מצויה ויש מי שכתב דט״ס הוא בטור ויש שחילקו בין אדם לכלים ואינו עולה יפה לדינא [ב״ח וט״ז] ויש מי שאומר דכאן מיירי שנפל באונס גמור ובשם לא מיירי באונס גמור [ב״ח] ולפ״ז צריך לדעת באיזה אופן הוי אונס גמור ובאיזה אופן לא הוי אונס גמור והאמת הוא דבשם מיירי בגג שאין לו מעקה כמ״ש שם הטור מפורש ולכן אע״פ שבהנפילה היה אנוס מ״מ לא היה לו לעלות על גג שאין לו מעקה אבל בכאן מיירי בסתם גג שיש לו מעקה ולכן כשהרוח שאינה מצויה עקר המעקה או עקרו מע״ג המעקה והפילו הוי אונס גמור [ט״ז] ולדינא ודאי דבכה״ג גם רבותינו בעלי הש״ע יודו לזה ואפשר דגם הרמב״ם יסבור כן דהוה כמכה בידי שמים:

ט זה שנתבאר דלרוב הפוסקים באונס גמור פטור זהו דוקא כשהזיק בלא כוונה אבל כשהתכוין להזיק אף באונס גמור חייב לשלם כמו נרדף ששיבר את הכלים כדי שימלט מהריגה כמ״ש בסי׳ עד״ר ובסי׳ ש״פ [ש״ך]:

י ואין חילוק בכ״ז בין שהזיק בהמתו של חבירו או הרגה או שיבר כליו או קרע בגדיו או קצץ נטיעותיו וכן אם הזיק גופו של חבירו רק בהזיק את גופו במתכוין חייב בחמשה דברים בס״ש בסי׳ ת״ך:

יא כל מה שנתבאר דחייב בין בשוגג בין במזיד ובין באונס זהו דוקא כשהזיק ברשותו של ניזק שנכנס אצלו שלא ברשיונו והזיקו אבל ברשותו של מזיק או ברשות שניהם או ברשות שאינו של שניהם יש בזה דינים אחרים וכך אמרו חז״ל [ב״ק מח:] שניהם ברשות או שניהם שלא ברשות הזיקו זא״ז חייבין הוזקו זה בזה פטורין אבל אחד ברשות ואחד שלא ברשות זה שברשות פטור וזה שלא ברשות חייב ולדעת הרמב״ם אינו חייב המזיק ברשותו אלא כשהיה מתכוין להזיקו אבל בשגגה וכ״ש באונס פטור וכן בשניהם ברשות או שניהם שלא ברשות וז״ל בפ״ו מחובל בד״א ברשות הניזק אבל ברשות המזיק אינו חייב לשלם אלא אם הזיק בזדון אבל בשגגה או באונס פטור וכן אם היו שניהם ברשות או שניהם שלא ברשות והזיק אחד מהם ממון חבירו שלא בכוונה פטור עכ״ל וכ״כ בפ״א מחובל דין ט״ז המזיק את חבירו בכוונה בכל מקום חייב בחמשה דברים ואפילו נכנס לרשות חבירו שלא ברשות והזיקו בעה״ב חייב שיש לו רשות להוציאו ואין לו רשות להזיקו אבל אם הוזק זה שנכנס בבעה״ב הרי הבעה״ב פטור ואם הבעה״ב הוזק בו חייב מפני שנכנס שלא ברשות היו שניהם ברשות או שניהם שלא ברשות והוזקו זה בזה שניהם פטורים עכ״ל הרי מפורש דלדעתו לבד רשות הניזק אינו חייב רק כשהזיקו בכוונה:

יב אבל דעת רש״י ז״ל ועוד גדולי רבותינו אינו כן דס״ל שזה שפטרו חז״ל בשניהם ברשות או שניהם שלא ברשות זהו דוקא בהיזק דממילא כגון שהמזיק עמד במקומו והניזק או בהמתו וכליו נתקלו בו אבל בהזיק בידים בין שהיה מתכוין להזיק ובין שלא היה מתכוין להזיק חייב ואפילו ברשות המזיק אם רק ידע בו הדין כן דזהו כשניהם ברשות וכשלא ידע כלל שברשותו הוא אינו חייב אא״כ מתכוין להזיק וברשות הניזק לעולם חייב אף כשלא ידע כלל ואפילו באונס כמ״ש דברשותו של ניזק צריך האדם לשמור ביותר ובזה אמרו אדם מועד לעולם:

יג ומה נקרא שניהם ברשות כגון חצר השותפים או שנתן הבעה״ב רשות לשניהם ליכנס לחצרו או שהניזק נתן רשות למזיק ליכנס לחצרו או המזיק לניזק וכן כששניהם הלכו ברה״ר או בסימטא מקרי שניהם ברשות דהלא לשניהם יש רשות להלוך אבל כשרצים ברה״ר ובסימטא מקרי שניהם שלא ברשות דאין רשות לאדם לרוץ במקום הילוך רבים ושלא במקום הילוך רבים כמו בשדה ובקעה מקרי ברשות גם כשרצים [נ״ל] וכן בחצר שאינו של שניהם ובעל החצר לא נתן להם רשות מקרי שלא ברשות אבל כשלאחד נתן רשות ולא להשני הוי לזה שנתן רשות כחצרו:

יד ורבינו הב״י כתב בסעיף ד׳ כל אלו הדברים ברשות הניזק אבל ברשות המזיק פטור עד שיתכוין להזיק כמו שיתבאר עכ״ל ובסעיף ו׳ כתב כל מקום שמזיק חייב לשלם בין ברה״ר בין ברשות הניזק ואפילו ברשות המזיק אם הכניס בו הניזק ממונו שלא ברשות והזיקו לא שנא בגופו ל״ש בממונו חייב לשלם דנהי שיש לו רשות להוציאו אין לו רשות להזיקו ודוקא במזיקו במזיד אבל אם הזיקו בשוגג פטור בעה״ב ואם בעה״ב הוזק בנכנס אפילו בשוגג חייב הנכנס כיון שנכנס שלא ברשות ויש מי שאומר דדוקא כשלא ידע בעה״ב שנכנס אבל אם ראוהו שנכנס אם הוזק בו פטור עכ״ל:

טו ובסעיף ז׳ כתב היו שניהם ברשות או שניהם שלא ברשות והוזקו זה בזה בין בגופם בין בממונם אם לא ידעו זה בזה פטורים אבל אם ראו זא״ז אע״פ שלא כיוונו חייבים לפיכך שנים שהיו רצים ברה״ר או שהיו מהלכים והוזקו זה בזה פטורים הזיקו זה את זה חייבים עכ״ל:

טז ודבריו צריכים ביאור דבסעיף ד׳ העתיק לשון הרמב״ם דברשות המזיק אינו חייב עד שיתכוין להזיק וכבר נתבאר דלהרמב״ם בשניהם ברשות כמו ברה״ר דינו כמו ברשות המזיק וא״כ איך כתב בסעיף ו׳ דבכל מקום שמזיק חייב לשלם בין ברה״ר בין ברשות הניזק עכ״ל והרי רה״ר דינו כרשות המזיק [הגר״א] וכן מ״ש בסעיף ז׳ הוא לשיטת רש״י ולא להרמב״ם ונ״ל דרבינו הב״י הכריע מסברת עצמו ואינו מסכים להרמב״ם רק לענין רשות המזיק דאז אינו חייב רק במתכוין להזיק אבל כששניהם ברשות לא בעי כוונה להזיק ואינו פטור רק אם לא ידעו זה בזה אבל בידעו חייב אף באין כוונתו להזיק וברשות הניזק חייב אף בלא ידע וזה שכתב בין ברה״ר בין ברשות הניזק לאו לדמותם לגמרי אלא דאין דומים לרשות המזיק ובהם חייב אף בלא כוונת נזק ומיהו לא דמי דברשות הניזק חייב אף בשוגג גמור משא״כ ברשות שניהם או שלא ברשות שניהם דבהם בשוגג גמור פטור והיש מי שאומר שבסעיף ו׳ הוא דעת רמ״ה שבטור וס״ל כשיטת רש״י דאפילו ברשות המזיק אם ראוהו שנכנס והזיקו להנכנס חייב אף בלא מתכוין להזיק ולא עוד אלא אפילו אם הוזק בו בעה״ב והנכנס היה שוגג פטור ולפ״ז מה שאמרו חז״ל אדם מועד לעולם אין זה רק כשנכנס לרשות אחר והבעלים לא ידעו בו שנכנס או הביא כליו לשם דבזה כשהבעה״ב הוזק בו חייב אף כשזה היה שוגג גמור או אנוס וכשהוזק בבעה״ב פטור כיון שלא ידע שנכנס אבל כשידע הבעה״ב שנכנס והוזק בו פטור וכ״כ רבינו הב״י בסי׳ תכ״א סעיף ז׳ [וכן צ״ל להטור ומיושב מה שהקשו עליו]:

יז מכל מה שבארנו נתבאר דזה שאמרו חז״ל שניהם ברשות או שניהם שלא ברשות הוזקו זה בזה פטורים לדעת רש״י הוא דוקא בהוזק מעצמו אבל כשהזיקו האחר חייב אפילו בלא כוונת נזק וזהו שאמרו הזיקו זא״ז חייבים ולהרמב״ם מקרי הזיקו דוקא כשהזיק בכוונת נזק והוזקו מקרי כשהזיק בלא כוונת נזק וכ״ש כשהוזק בעצמו בהמזיק וכן בשניהם רצים ברה״ר או שניהם מהלכים ויש מהגדולים שאמרו דאפילו לדעת רש״י דבהזיקו חייב אף בלא כוונת נזק זהו דוקא כשהמזיק עושה מעשה והניזק עמד על מקומו אבל כששניהם עושים מעשה כמו בשניהם רצים או שניהם מהלכים גם הזיקו כהוזק מעצמו דמי אם אינו מתכוין להזיק ופטור דכיון שנסתבכו זה בזה ושניהם הלכו או רצו אע״פ שהזיקו אין לומר על זה הזיקו ממש אלא כהוזק דמי [רמ״ה בטור ונמק״י פ׳ המניח ובזה א״ש המשנה ד׳ לב. הזיקו זא״ז פטורין וא״צ למ״ש רש״י בד׳ מח: ד״ה חייבין דלא דק בלישניה ונ״ל דגם כוונת התוס׳ בהמניח שם ד״ה שנים כן הוא ע״ש ודוק]:

Monday, February 3^rd 2025

יח היה אחד רץ ברה״ר ואחד מהלך והוזק המהלך ברץ חייב מפני שרץ שלא ברשות שאין לרוץ ברה״ר ודינו כרשות הניזק ואם הוזק הרץ במהלך פטור אא״כ הזיקו בכוונה לרש״י ולהרמב״ם אינו חייב אא״כ הזיקו בכוונה להזיק וכן הוא לדעה שניה שבסעיף י״ז ואמרו חז״ל דאימתי מקרי רץ ברה״ר שלא ברשות בחול אבל בע״ש סמוך לשבת ורץ בעניני שבת מקרי ברשות ופטור ודוקא בסתם כשלא ידענו על מה רץ תלינן שלצורך שבת רץ אבל אם ידוע שריצתו אינו לצורך שבת חייב כמו בחול אמנם אם הריצה היתה אפילו לשאר עניניו אלא שמרוצתו היתה כדי שלא יחלל שבת מקרי ג״כ ברשות [והסמ״ע כתב דלא משמע כן מהרמ״א לא ידענא מנ״ל וכוונת הרמ״א שאינו נוגע לחלול שבת כלל]:

יט ממה שאמרו חז״ל דרץ בע״ש הוי ברשות אין ללמוד מזה דכל מי שרץ לדבר מצוה הוי כברשות דשאני ע״ש דזמנו בהול אבל בשארי מצוות אף שמצוה לרוץ מ״מ אין לו לרוץ כל כך עד שיוזק בו המהלך [חו״י] מיהו ברץ לענין פקוח נפש או להציל מן הדליקה ומן המים וכיוצא בזה ודאי דמקרי ברשות דהא חובה עליו לרוץ בכל כחו ולא גרע מע״ש [נ״ל]:

ך כמו שאין רשות לאדם לרוץ ברגליו ברה״ר כמו כן אין לו רשות לרוץ יותר מדאי כשרוכב על סוס או יושב בעגלה ואם רץ כל כך עד שהזיק אדם או בהמה וכלים חייב לשלם כמו שהזיק בגופו ומעשה בשנים שהיו רוכבים על סוסים ובא אחד מהרוכבים אחורי הסוס של הרוכב השני ופגע בסוסו והכה את הסוס עד שנפחת מדמיו ע״י הכאה זו ופסק הרא״ש ז״ל דחייב לשלם כל מה שישומו הפחת שנפחת מחמת הכאה זו אבל יותר מזה א״צ לשלם אפילו היה הסוס הנזוק של כותי והרוכב עליו ישלם לו יותר משויו מפני אלמותו מ״מ המזיק א״צ לשלם יותר מהפחת דבמה שהכותי יוציא מהרוכב שלא כדין אינו רק כגרמא בעלמא וברוכב או יושב בעגלה שהזיק אדם וטוען שהוא לא רץ יותר מהמורגל אלא זה הניזק הלך נגד סוסו שלא כדרך שארי אנשים ועי״ז נתנזק ישבע שכן היה המעשה ופטור וכן אם הזיק כלי וטוען שבעל הכלי העמידה שלא במקום הראוי להעמידה ברחוב נשבע היסת ונפטר ואם יש עדים יתברר ע״י עדים אבל כשהזיק בהמה חייב בכל ענין דא״א לבעל הבהמה לילך אחר בהמתו והנוסע או הרוכב צריך לשמור לבלי להזיק הבהמה ההולכת אמנם יש מקומות שאין מניחים לבהמה בעצמה ללכת בשוק כל היום אלא מוסרים אותה לרועה בבוקר ולכן אם הלכה באמצע היום ונתנזקה פטור המזיק אם לא שהזיק בכוונה ולהרמב״ם בכוונת נזק דבזה המקום הוי הליכת בהמתו שלא ברשות ודינו כהוזק רץ במהלך שבסעי׳ י״ח:

כא במקום שנוהגים לשחוק בעת שמחה לרוץ ולרכוב על סוסים כמו שהיה המנהג בזמן קדמון שבחורים רכבו על סוסים לקראת החתן והיה דרכם לרוץ והזיקו זא״ז ממון של חבירו דרך שמחה ושחוק וכן בשארי דבר שמחה כגון שמחת תורה ופורים אם המנהג לעשות כן פטורים ומ״מ אם נראה לב״ד לעשות גדר וסייג ולחייב המזיק הרשות בידם כי כמה קלקולים יוצאים מזה:

הלכות חובל בחבירו

סימן ת״ך

[דיני חובל בחבירו ודין המבייש בדברים ובו נ"ח סעיפים]:

א אסור לאדם להכות חבירו ואם הכהו עובר בלאו דכתיב בחייבי מלקות שילקוהו ל״ט מכות לא יוסיף פן יוסיף ואם הקפידה תורה על רשע שעבר עבירה שלא להכותו יותר על רשעו ק״ו בהכאת צדיק והמרים יד על חבירו אע״פ שלא הכהו נקרא רשע ואם ראובן התחיל להכות את שמעון יכול שמעון להכותו כדי להנצל מידו ואפילו איש אחר מותר לו להכות את ראובן כדי להציל את שמעון אם א״א להצילו באופן אחר והמכה אשתו עונשו יותר חמור ממכה חבירו דהרי חייב לכבדה ואם רגיל הוא בכך יש ביד ב״ד ליסרו ולהלקותו ואם אינו ציית י״א שכופין אותו לגרשה אמנם אם מקללתו או מבזית אביו ואמו והוכיחה בדברים ואין מועיל י״א שמותר להכותה וי״א שאסור ונתבאר באהע״ז סי׳ קנ״ד ע״ש:

ב י״א דיש תקון קדמונים באדם המכה לחבירו לנדותו מעדת ישראל וכשישוב בתשובה צריכין להתיר לו כדי לצרפו למנין עשרה ומעיקר התקנה אין לענות אחריו אמן ושום דבר שבקדושה כל זמן שלא שב בתשובה כי היא כמובדל אמנם בעונותינו אין ידנו תקיפה ורבו עזי פנים שמבזים ת״ח ואין מוחה בידם ואין ביכולת למחות בהם מלעבור לפני התיבה לכן בהכרח לענות אחריהם אמן וכל דבר שבקדושה כי מעצם הדין אין חשש בזה ואם מקבל עליו שיקבל על עצמו כל מה שיאמרו ב״ד מתירין לו בשלשה אע״פ שאין המוכה מתרצה והמבזה את חבירו בדברים יתבאר בסי׳ תכ״א בס״ד:

ג קיי״ל דאין עונשין לאדם בשני עונשין כמו בחובל בחבירו שחייב מלקות מקרא דלא יוסיף וחייב ממון דמי חבלתו ואין אדם לוקה ומשלם דכתיב כדי רשעתו ודרשינן משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות ולכן בחובל בחבירו כיון שגילתה התורה שמשלם ממון כדכתיב רק שבתו יתן ורפא ירפא ממילא דפטור ממלקות ואין לומר דדוקא כשלא התרו בו משלם ממון אבל אם התרו בו לוקה ואינו משלם ממון דבפירוש גילתה התורה בפ׳ אמור בקראי דחובל בחבירו דכתיב כאשר עשה כן יעשה לו ואח״כ כתיב כן ינתן בו ומיותר הוא למידרש דבר שיש בו נתינה ומאי ניהו ממון [כתובות ל״ב] להורות דאין בחבלה מלקות רק ממון ואמנם בהכאה שאין בה חיוב ממון שלא נחלה ולא בטלו ממלאכתו וא״צ רפואה ודאי דלוקה כשהתרו בו ככל חייבי מלקיות בזמן הבית וכך אמרו שם חז״ל הכהו הכאה שאין בו שוה פרוטה לוקה כיון שאין כאן חיוב ממון ואין חילוק בין בן חורין לעבד דגם הוא חייב במצות אלא דבעבד כנעני שלו כשחבלו לעולם לוקה אפילו כשיש בההכאה ש״פ דממון אין לו לשלם לעבדו דמה שקנה עבד קנה רבו אבל בעבדו של חבירו כשיש בו ש״פ משלם לרבו וכשאין בו ש״פ לוקה [הגר״א] ועמ״ש בסי׳ תכ״ה סעיף י״ט:

ד החובל בחבירו חייב לשלם ממון כפי שיתבאר וזה שנאמר בתורה עין תחת עין קבלו רבותינו ז״ל איש מפי איש מפי משה רבינו מפי הגבורה שאינו עין ממש אלא דמי עין וכן זה שנאמר בפ׳ אמור כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו אין הכוונה לחבול בזה כמו שחבל בחבירו אלא הכוונה שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כאשר עשה ולפיכך משלם נזקו וכן זה שנאמר בחובל בחבירו ומזיקו לא תחוס עינך הכוונה שלא תחוס בתשלומין שמא תאמר עני הוא זה ושלא בכוונה חבל בו ארחמנו לכך נאמר לא תחוס עינך כמו שנאמר בפרשת תצא על אשה המצלת את אישה מיד מכהו ושלחה ידה והחזיקה במבושיו וקצותה את כפה לא תחוס עינך דפשיטא דאינו קציצת כפים ממש דאין זה רק בושת בעלמא ובע״כ דעל ממון קאי ואע״פ שדברים אלו מבוארים גם בתורה שבכתב כמ״ש וכמו שיתבאר וכולן מקובלין הן בתורה שבע״פ מפי משה רבינו מהר סיני לבד זה הלכה למעשה היא בידינו וכזה ראו אבותינו בב״ד של יהושע ובב״ד של שמואל הרמתי ובכל ב״ד וב״ד שעמדו מימות מרע״ה [רמב״ם פ״א מחובל]:

Tuesday, February 4^th 2025

ה והיכן מבואר זה בתורה הרי כתיב והכה איש את רעהו באבן או באגרוף ולא ימות רק שבתו יתן ורפא ירפא ואם נאמר שזה שנאמר חבורה תחת חבורה ממש הלא גם הוא יבטל ממלאכה וצריך לרפאות את עצמו ולמה ישלם לו בעד זה ואם נאמר שעכ״ז גזרה התורה כן הרי אינו תחת ממש ועוד האיך אפשר לצמצם לעשות חבורה ממש כחבורה זו שעשה זה בלא מתכוין הלא א״א שלא יחסר מעט ושלא יוסיף מעט וכיון דחבורה תחת חבורה לאו ממש כמו כן עין תחת עין לאו ממש דשניהם כאחד כתובים בפ׳ משפטים ושם תחת לאו ממש הוא בכמה מקומות והרי כתיב ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש ובבהמה פשיטא דמשלם ממון ואם יתעקש המתעקש לאמר דמשלם דוקא בהמה כזו ולא ממון הרי מיד כתיב עוד ומכה בהמה ישלמנה דפירושו שלא הרגה אלא חבלה ולכן לא כתיב ומכה נפש בהמה בהמה ובחבלה פשיטא דתשלומי ממון הוא ובע״כ דקרא הקודם הוא ג״כ ממון ועוד דאין לך תשלום טוב מממון שקונה בהממון מה שירצה וקראה נפש תחת נפש וכן במאנס את הבתולה כתיב שישלם חמשים שקל כסף תחת אשר ענה אלמא דתחת הוא לאו ממש ולשון תחת בתורה הוא בעד כמו שכתוב בתוכחה תחת אשר לא עבדת וגו׳ וכמו דכתיב בעבד לחפשי ישלחנו תחת עינו ולשון תחת בתורה הוא העומד במקום זה כמו בנגעים ואם תחתיה תעמוד הבהרת [תמורה כ״ו:] ועוד דברוצח נפש כתיב ולא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות והיה לו לכתוב ולא תקחו כופר לנפש הרשע אלא ללמדנו דדוקא רוצח שחייב מיתה אין לוקחין ממנו כופר אבל לוקחין תשלומין בעד חבורות וראשי אברים ועוד דאם עין תחת עין ממש כולי קרא מיותר דמה כשהחסירו עין אין לוקחין כופר כ״ש לרוצח גמור ולכן כתיב כן ינתן בו דזהו נתינת ממון:

ו וכן דייקי קראי דסוף אמור דכתיב ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו שבר תחת שבר עין תחת עין והפסיקה התורה בבהמה בין הורג אדם לחובלו לומר לך דרק הורג אדם ממיתין אותו אבל חובלו משלם דמים כהורג בהמה ולכן כתבה התורה מקודם חייבי מיתות ואח״כ חייבי תשלומין ולכן גם בפ׳ משפטים שהשוותה התורה עבד לבן חורין כשם שההורג בן חורין חייב מיתה כמו שכתוב מכה איש ומת מות יומת כמו כן ההורג עבד כמ״ש שם וכי יכה איש את עבדו ומת תחת ידו נקם ינקם כלומר ממיתין אותו דזהו לשון ינקם כמ״ש והכאתי עליכם חרב נוקמת אלמא דאין הפרש בין עבד לבן חורין ואי ס״ד דעין תחת עין ממש למה כתיב בעבד וכי יכה איש את עין עבדו וגו׳ לחפשי ישלחנו תחת עינו הלא היה מן הדין לנקר עינו כבבן חורין אלא משום דגם בבן חורין משלם ממון לכך גם בעבד משלם ממון והוא שיצא לחירות ומפסיד דמי העבד דלשלם להעבד ממון ושישאר עבד א״א דמה שקנה עבד קנה רבו ולכן מוציאו לחירות וזה הוא תשלומיו ועוד ראיה מפ׳ שופטים בעדים זוממין כתיב ועשיתם לו כאשר זמם וגו׳ ולא תחוס עינך נפש בנפש עין בעין שן בשן וגו׳ ולא כתיב כאן עין תחת עין אלא משום דבעדים זוממין מקיימין ממש כאשר זמם ממילא דכשהעידו על ראובן שהרג את הנפש ורצו לחייבו מיתה ונמצאו זוממין ממיתין אותם ואם העידו על ראובן שנקר עינו של שמעון ורצו לחייבו ממון ונמצאו זוממים מחייבין אותם ולכן כתיב נפש בנפש ממש עין בעין ממש כלומר דמי עין תחת דמי עין ואי ס״ד דעין תחת עין ממש א״כ בעדים זוממים חייבים ג״כ שינקרו עיניהם ולמה לא כתיב עין תחת עין כמו במשפטים אלא ודאי דתחת לאו ממש ועין בעין הוא ממש כמו נפש בנפש וכלומר דמי עין תחת דמי עין:

ז ותורתינו הקדושה דרכיה דרכי נועם כי גם מן החוש יש הכרח דעין תחת עין א״א להיות ממש ואם נאמר ממש אינו ממש דידוע בטבע האדם שהפחד והבהלה מהצער העתיד לבא קשה יותר מהצער עצמו וכמו שכתוב בתוכחות והנה ראובן שנקר עינו של שמעון והיה זה בפתע פתאום ולא היה לשמעון מקודם פחד ובהלה ואם נאמר שננקר ג״כ את עינו של ראובן הלא הבהלה והפחד נוסף לראובן ממה שהיה לשמעון ואינו ממש וקרוב הדבר שיחלה או ימות מהפחד וכמה אנשים מתו מפחד ובהלה ואיך יהיה אז עין תחת עין ממש אבל אם נאמר דמי עין הוה תחת ממש ששמין נזקו וצערו ורפואתו ושבתו ובושתו עד שלא יחסר ולא יותיר ובזה נאמר וכל נתיבותיה שלום [וי״ל בזה מה דתני דבי חזקיה [החובל פ״ד.] והש״ס דחי דאמרינן כלומר דמזה בלבד יש טענות למתעקש ע״ש]:

ח ואם תשאל דאל״כ דכוונת התורה לדמי עין למה לא כתבה מפורש דמי עין תחת עין והתשובה לזה דזהו דרך התורה שבכתב לסתום דבריה אף בדברים המפורשים בה כדי שלא לסמוך על הכתב לבד ושנצטרך לקבלת תורה שבע״פ והרי תראה שאין לך מצוה מפורשת בתורה כמצות לולב שכתבה כל המינים מפורש ואת האתרוג סתמה וכתבה שלש תיבות פרי עץ הדר תחת תיבה אחת שהיתה ביכולת לכתוב אתרוג אלא בכוונה עשתה זאת כדי שלא לסמוך רק על התורה שבע״פ ולדרוש מה היא פרי עץ הדר ובכל מצותיה של תורה אין באחת ממנה דבר ברור בלתי הקבלה מתורה שבע״פ והיא נותנת רוח חיים בהתורה שבכתב כנשמה המחיה את הגוף ורבותינו ז״ל אמת וכל דבריהם אמת והמפקפק בדבריהם הוא פתי וסכל ואין לו חלק בעוה״ב:

ט החובל בחבירו חייב בנזק והוא לשום דמי האבר שחסרו כפי השומא שיתבאר וחייב בצער ואם תשאל הלא הצער בכלל הנזק דבחתיכת אבר בע״כ שיש צער התשובה בזה דיש נזק בלא צער כמו לחסרו ע״י סם וחייב בריפוי מה שצריך לרפאות א״ע ממחלתו וחייב בשבת מה שבטל ממלאכתו כל ימי חליו וחייב בבושת דהרבה בושה יש לאדם כשחבירו מכהו או כשרואין את המכה שהכהו אף שלא היה שום אדם בשעת ההכאה וכולם למדנו מקראי דמעין תחת עין למדנו נזק לשלם לו דמי העין שחסרו ומפצע תחת פצע למדנו שישלם גם הצער דקרא יתירא הוא דכיון דכתיב כאשר עשה כן יעשה לו למה לי לכתוב עוד [רש״י כ״ו:] וריפוי ושבת כתיב רק שבתו יתן ורפא ירפא ובושת למדנו מקרא דוהחזיקה במבושיו:

י ולא בכל החבלות יש כל החמשה דברים דאם אין בהמכה חסרון אבר אין כאן נזק ואם אין בההכאה גם צער וא״צ רפואה ואינו בטל ממלאכתו אין בזה רק בושת וז״ל רבותינו בעלי השו״ע החובל בחבירו חייב בה׳ דברים נזק צער ריפוי שבת ובושת אם החבלה היא בענין שיש בה כל החמש ואם אין בה אלא ד׳ משלם ד׳ ואם ג׳ ג׳ ואם ב׳ ב׳ ואם אחת אחת כיצד קטע ידו או רגלו או אצבע אחד או שחסרו אחד מכל אבריו נותן לו כל חמשה דברים הכהו על ידו וצבתה וסופה לחזור לבריאותה או הכהו על עינו ונסתמא לזמן וסופה לחזור לבריאותה אין כאן נזק ונותן לו שארי ארבע דברים וגם שבת יש בזה דלע״ע ע״י הכאב בטל ממלאכתו אבל הכהו על ראשו וצבתה וסופה לחזור כמקדם אין כאן גם שבת דאינו בטל ממלאכתו ע״י זה ונותן לו שארי השלשה דברים צער וריפוי ובושת ואם הכהו במקום שאינו נראה לבריות כמו בשאר הגוף וגם לא היה שום אדם בשעת ההכאה דאין כאן גם בושת לא בשעת ההכאה ולא לאחר מכאן אינו נותן לו אלא צער וריפוי ואם הכהו במטפחת שבידו או בנייר או בשאר דבר קל אין כאן גם צער וריפוי ואינו משלם אלא בושת אם הכהו בפני בני אדם:

יא כוואו בשפוד מלובן על צפרנו במקום שאינו עושה חבורה ואינו מעכבו ממלאכה אינו נותן אלא צער ואם היה במקום רואין חייב גם בבושת ואם עשה חבורה חייב גם בריפוי ואם עי״ז בטל ממלאכתו חייב גם בשבת:

Wednesday, February 5^th 2025

יב השקהו איזה סם או שסכו באיזה סם עד שע״י זה נשתנה מראה עורו מכפי שהיה אינו משלם לו אלא ריפוי בלבד שצריך לרפאות שיחזור עורו כמו שהיה ואם השינוי הוא במקום הגלוי כמו בידיו או כפניו חייב גם בבושת וכשהשקהו וסכו בפני בני אדם חייב בבושת גם אם היה במקום סתר [נ״ל]:

יג הכניסו בחדר וסגר הדלת עליו ובטלו ממלאכתו אינו נותן לו אלא שבת בלבד אבל אם היה כבר בהחדר וסגר עליו את הדלת שלא יוכל לצאת הוי גרמא ופטור מדיני אדם כיון שלא עשה בו מעשה ואפילו לדעת הרמב״ם שבסי׳ שצ״ז סעיף ט׳ ע״ש דהתם כיון דודאי תזיק הוי גרמי אבל ביטול מלאכה אינו אלא גרמא ונראה דאם סגרו במנעול רשאי לשברו אם המנעול הוא של המסגיר ואם הוא של הנסגר א״צ המסגיר לשלם לו דעכ״פ ההסגר אינו אלא גרמא ואם המנעול הוא של אחרים אינו רשאי לשברו כשאינו רוצה לשלם בעד המנעול דאסור להציל עצמו בממון חבירו ומהמסגיר הלא לא יכול לגבות וכבר נתבאר בסי׳ ש״ז דבבהמה פטור כה״ג אף שהכניסה וסגרה דאין שבת בבהמה [הדב״מ הקשה על המחבר מרא׳ש ר״פ החובל ולפמ״ש ל״ק כלל והרא״ש מכ״ש אמר ולא להיפך מטעם שבארנו ודו״ק]:

יד גילח שער ראשו במקום שחרפה היא לילך מגולה או שגילחו יותר מדרך המגלחים באופן שמתבייש בזה אינו משלם אלא בושת ואם סכו בסם עד שאין בסוף השיער לחזור וישאר לעולם כן יש באפשרות שיתחייב בכל החמשה דברים כגון שמצער מן הסם וצריך ריפוי ונזק משלם ג״כ שאין לך נזק גדול למעלה מזה שלא יהיה לו לעולם שיער לחמם ראשו בהן ואין לך בושת גדול מזה הן הבושת שאח״כ שלעולם יהיה קרח הן הבושה בשעת מעשה אם יש רואין ושבת יכול להיות ג״כ כגון שע״י זה מתבטל ממלאכתו מפני הכאב או שפרנסתו לרקד ולנענע בראשו בשעת הריקוד וכה״ג ועד שיתרפא אינו ראוי למלאכה זו ונמצא שבטל ממלאכתו [בהחובל פ״ו. הזכיר שבת זה ולא אמרה שבטל מחמת הכאב דלא שכיח שע״י כאב כזה יתבטל ממלאכה]:

טו המחסר את חבירו אבר שאינו חוזר חייב בכל החמשה דברים ואפילו הפיל שינו חייב בכולם מפני שא״א שלא יחלה פיו שעה אחת ובטל ממלאכתו וצריך רפואה ואף שהשן הנעקר אין לו רפואה מ״מ בשר השינים צריך רפואה ונזק ודאי דחייב דע״י חסרון השן יש קלקול באכילתו ובדיבורו נגד מה שהיה מקודם ובושת גדול הוא לילך בחסרון שן ואפילו חסרו כשעורה מעור בשרו חייב בכל החמשה דברים מפני שהעור אינו חוזר לעולם אף כשיתרפא דהמקום נשאר צלקת ואף שדבר קטן הוא מ״מ אינו מוחל הניזק למי שעשה לו כזה לפיכך החובל בחבירו וקרע העור ויצא ממנו דם חייב בכל החמשה דברים:

טז כיצד משערים החמשה דברים נזק אם חסרו אבר או חבל חבורה שאין סופה לחזור שמין אותו כאלו הוא עבד נמכר בשוק כמה היה שוה קודם שחבל בו וכמה נפחתו דמיו אחר החבלה וכזה יתן לו ואף שהוא אדם חשוב ואינו בגדר שימכור א״ע לעבד מ״מ לענין נזק הכל שוין דמה שזה יותר חשוב מאיש אחר נכנס בכלל בושת דבושת תלוי לפי מה שהוא אדם אבל בנזק הכל שוין אמנם זהו בסתם אדם שאינו בעל אומנות אבל אם היה בעל אומנות משערין הזיקו לפי אומנתו כגון שהיה נוקב מרגליות וקטע ידו משערינן הזיקו כפי מה שהוא וכן בכל מין אומנות אבל אם קטע רגלו שאין מזיק לו כל כך למלאכתו משערין הזיקו כאלו לא היה בעל אומנות ומשערינן ליה כסתם אדם ואף אם לפעמים החסרון הזה מעלה למלאכתו כגון שזה הנוקב מרגליות היה מדרכו לא לשמור המלאכה ולילך בשווקים וברחובות והיה רבו מקפיד עליו ועתה בחסרון רגלו ישקוד במלאכתו מ״מ אין מביטין על זה ושמין החסרון כשאר כל אדם [טור] דאין סברא שזה יפסיד בנזקו נגד כל אדם ע״י אומנותו והמזיק ירויח ע״י זה נגד שארי בני אדם אם היה מזיקם:

יז כיצד משערין הצער אם הוא שלא במקום נזק כגון מכה שסופה לחזור אומדין כמה היה לוקח אדם כזה להניח להצטער עצמו בצער כזה דיש אדם שהוא רך וענוג ובעל ממון ואפילו אם היו נותנין לו אף ממון הרבה לא היה מצטער אף צער קל ויש אדם שהוא עמלן וחזק בטבעו ועני ומפני זוז אחד מצטער הרבה כן כתב הרמב״ם ז״ל אבל הרא״ש ז״ל כתב מפני ששומא זו רחוקה היא דמעט מן המעט שימצא איש כזה שיקח ממון להצטער עצמו אלא שמין כמו שהיה עליו עונש מאת המלך לעשות לו צער כזה כגון לכוותו בשפוד על צפרנו וכיוצא בזה אומדין כמה היה נותן איש כזה להנצל מזה הצער ושומא זו להוציא ממון מכיסו טובה יותר מהשומא ליטול ממון להניח לצער עצמו:

יח וכיצד שמין צער במקום נזק והרי כבר שילם לו נזק בעד האבר שמין אותו כך כגון שקטע אצבעו אומדים אם אדם זה היה עליו עונש לחסרו אצבע זה כמה היה נותן שלא לקטוע לו האצבע בסייף אלא בסם כדי שלא יצטער הרבה ומה שיש בין זל״ז משלם לו ואין לשום להיפך במי שנתחייב שיאבדו אצבעו זה בסם כמה ירצה ליקח ממון לחתוך לו בסייף דאין אדם לוקח ממון בעד צער גדול כזה [טור] ובזה גם הרמב״ם מודה דאינו דומה לצער כויה [נ״ל]:

יט ובשבת יש שני אופנים בהשומא דאם לא החסירו אבר אלא שהוא בטל ממלאכה כל ימי חליו השבת הוא פשוט לשום כמה הפסד עולה לו ביטולו וישלם לו כפועל בטל כמו שיתבאר אבל כשהחסירו אבר ואינו ראוי למלאכה הקודמת ובעד זה משלם לו נזק האבר כמ״ש א״כ אין לו לשלם השבת ממלאכה כזו ולכן כתב הרמב״ם ז״ל בפ״ב מחובל וז״ל כיצד משערים השבת אם לא חסרו אבר אלא חלה ונפל למשכב או צבתה ידו וסופה לחזור נותן לו שבתו של כל יום ויום כפועל בטל של אותה מלאכה שבטל ממנה ואם חסרו אבר כגון שקטע ידו נותן לו דמי ידו שהוא הנזק ושבת רואין אותו כאלו הוא שומר קשואין ורואין כמה הוא שכר שומר קשואין בכל יום ועושים חשבון כל ימי חליו של זה ונותן לו וכן אם קטע רגלו רואין אותו כאלו הוא שומר על הפתח סימא את עיניו רואין אותו כאלו היא טוחן בריחים וכן כל כיוצא עכ״ל וכ״כ רבינו הב״י בסעיף י״ז דשבת בחסרון אבר הוא לפי המלאכה שיהיה ראוי אחר שיבריא משלם לו עבור ביטולו ממלאכה כזו בכל ימי חליו וממילא דבחסרון יד הוא ראוי לשומר קשואים ובחסרון רגל אינו ראוי לזה ועדיין ראוי לישב בפתח ובחסרון שתי עיניו אינו ראוי גם לזה ואינו ראוי רק לטחון בריחים [מ״ש הסמ״ע דבחסרון רגל אחת ראוי לשומר קשואים צע״ג]:

ך וכתב הטור דזהו דוקא בסתם בני אדם שאינם בני אומנות דודאי אינו ראוי אחר חסרון האבר למלאכה שקודם זה אבל אם הוא בעל אומנות ואומנתו הוא באופן שהוא ראוי גם אחר חסרונו כגון אם הוא מלמד תינוקות וראוי למלאכה זו גם אחר חסרון ידו ורגלו וכן אם היה נוקב מרגליות ושיבר את רגלו ראוי למלאכה זו כקודם שבירת רגלו שמין השבת לפי המלאכה הקודמת ומ״מ נזק משלם לו כמו לסתם בני אדם אע״פ שלפי מלאכתו אין הפסד בפרנסתו כמ״ש בסעיף ט״ז:

Thursday, February 6^th 2025

כא ובמה שכתב הרמב״ם ז״ל דנותן לו שכרו כפועל בטל כתב הטור דנותן לו כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל ממנו ורואין כמה היה רוצה ליקח ויהיה בטל וזה תלוי כפי מה שהוא מלאכתו שיש מלאכה כבדה ושכרה מועט שהיה לוקח מעט שישב בטל ויש מלאכה קלה ששכרה הרבה וצריכין ליתן לו הרבה שישב בטל עכ״ל ומה שהאריך כאן הטור יותר מבסי׳ רס״ה ושל״ד ושל״ה וביו״ד סי׳ שי״ב נ״ל דקמ״ל דלא מיבעיא הני כולהו דמרצון עצמו נחית לזה או ע״פ גזירת התורה כמו בהשבת אבדה דסי׳ רס״ה או ראיית בכור ביו״ד שם דודאי שמין להקל על השני אבל כאן דהשני מזיק הוא נהי דאמרו חז״ל לשום לו כפועל בטל מ״מ לא נשום ליה בדבר מועט אפילו במלאכה כבדה ושכר מועט קמ״ל דאין חילוק ועמ״ש בסי׳ רס״ה:

כב ריפוי כיצד משערין והנה מעיקר הדין לא היה צריך לריפוי שום אומד דישכור לו רופא שירפאנו בכל יום עד שיתרפא ודמי הרפואות יתן לו בכל יום ויום אלא שמ״מ אמרו חז״ל [החובל צ״א.] שיאמדו את המשכת מחלתו בכמה ימים יתרפא מחולי זה וכמה הוא צריך ומוסרן לב״ד [ש״מ] ולא לידו ואף אם יאמר הנחבל תן לי שכר הרופא ואני ארפא א״ע יכול החובל לומר לו שמא לא תרפא עצמך יפה ויקראו הבריות אותי מזיק ואם היה מתגלגל בחליו והולך ונתארכה המחלה יתר מכפי שאמדוהו אינו מוסיף לו כלום וכן אם הבריא מיד אין פוחתין ממה שאמדוהו וכן השבת אומדין אותו כמה תתארך המחלה ונותן ליד הניזק הכל מיד ובין שנתארכה המחלה ובין שנתקצרה אינו מוסיף ואינו גורע:

כג וכתב הרמב״ם ז״ל שדבר זה תקנה הוא להמזיק ומה תקנתו בזה כמ״ש דאף אם תתארך המחלה לא יוסיף לו ואף שיכול להיות גם להיפך ויהיה הפסד למזיק מ״מ זה אינו שכיח דברוב חולים אינו נפחת זמן המחלה מהאומדנא והרבה פעמים שמתארך [סמ״ע] ועוד דאם לא יאמדו אותו יתרשל הנחבל ברפואתו ויאריך בעצמו המחלה באופן שלא יוודע לאדם שהוא בעצמו גרם לו [שם] אבל כשידע הנחבל שיותר מהאומדנא אין המזיק מחוייב ליתן יראה להתחזק בעצמו וטעם זה יש בשבת ג״כ אמנם מדברי רש״י ז״ל שם מתבאר לי דזהו להחמיר על המזיק כדי שלא יצטרך לבקש ממנו בכל יום ויום שבתו ורפואתו ויש מגדולי ראשונים דס״ל דאינו נותן השבת והריפוי רק לכל יום והאומדנא צריך כדי לשכור רופא על כל זמן מחלתו לבלי להצטרך לשכור רופא בכל יום וממילא דגם השבת בהאומד כיון דהאומד מוכרח להריפוי וזהו דעת הגאון [בש״מ שם] ועוד דגם מטעם השני שבארנו להרמב״ם יש תועלת להמזיק בהאומדנא אך לא הובאה דעה זו בפוסקים:

כד אמרו חז״ל [שם פ״ה.] אם עלו בו צמחים מחמת המכה או נסתרה המכה אחר שחיתה חייב לרפאותה ולתת לו דמי שבתו ואם עלו בו צמחים שלא מחמת המכה כגון שעבר על דברי הרופא שצוה לו שלא יאכל דבר זה ואכל וע״י זה עלו בו צמחים או הכביד עליו החולי ונתארכה אינו חייב לרפאותו ולא לתת לו דמי שבתו והנה דין זה לא יצוייר כלל לפי מ״ש דאומדין את המחלה מקודם דאפילו נתארכה יותר מן האומד אינו מוסיף לו א״כ אף כשעלה צמחים מחמת המכה כיון שהוא יותר מהאומד א״צ ליתן לפיכך כתב הרמב״ם ז״ל דאם אמר המזיק אין רצוני בתקנה זו של האומד אלא ארפאנו דבר יום ביומו שומעין לו ולכן כשלא אמדו אלא ריפא אותו דבר יום ביומו יש חילוק בין עלו צמחים מחמת המכה לשלא מחמת המכה והרמב״ם הולך לשיטתו דהאומד הוה קולא על המזיק ולכן ביכלתו לומר איני חפץ בטובה זו ואולי דזה עצמו הכריחו לפרש כן:

כה אבל לשיטת רש״י ז״ל דהאומד אינו לטובת המזיק ובודאי דאינו יכול לומר ארפאנו דבר יום ביומו נ״ל דצמחים ענין אחר הוא ואינו בכלל אמידה דלאו כל מכה מעלה צמחים וא״א לשער מקודם ועוד דצמחים אפילו כשהם מחמת המכה אינו שייך להמכה וכגרמא בעלמא הוא ויתבאר בסעיף כ״ח וראיה דהא יש בגמ׳ מאן דפוטר בצמחים שמחמת המכה ומאן דמחייב דריש לה מקרא אלמא דמסברא לא היה חייב ולכן אפילו כשאמדוהו חייב בצמחים שמחמת המכה דא״א לאמוד זאת מקודם או אפשר לומר דמיירי כשהיתה איזה סיבה שלא אמדוהו [תוס׳ שם ד״ה עליו] והטור והש״ע לא כתבו רק דברי הרמב״ם ז״ל:

כו א״ל המזיק אני ארפא אותך כגון שהוא רופא או שיש לו רופא שמרפא בחנם אין שומעין לו דהניזק יכול לומר לו דמית עלי כארי אורב ורופא שאינו נוטל דמים אינו שוה כלום דאינו מדקדק בהרפואות ואפילו אם יאמר לו המזיק אביא לך רופא ממקום רחוק שיניח לי בזול יכול הניזק לומר לו שרופא המקום מדקדק יותר שלא יפסיד המחאתו ואם החובל והנחבל אינם דרים במקום אחד יכריח להחובל שיקח לו רופא ממקומו של הנחבל ואם יש שני רופאים במקומו ושניהם מומחים ושוים בחכמה אין הנחבל יכול לכוף להחובל ליקח לו דוקא רופא זה אא״כ שזה מומחה יותר או טוב בטבעו יותר מהשני [נ״ל]:

כז כתב רבינו הרמ״א בסעיף ג׳ די״א דצריך לו ליתן ג״כ תוספת מזונות הצריכין לו בחליו ממה שהיה אוכל כשהיה בריא עכ״ל ואין מי שחולק בזה וזהו בכלל רפואתו כיון שאינו יכול לאכול מאכלים פשוטים שהבריא אוכל וכ״כ רש״י ז״ל [שם צ״א.] ועושין הכל ע״פ דברי הרופא:

כח איתא בגמ׳ [פ״ה.] דכל מכה צריכין לאגוד מקום המכה ואם הנחבל רוצה לאגדה יותר מכפי הראוי דהיינו יותר בחזקה או לאגד גם הבשר הבריא הסמוך להמכה [ש״מ] כדי להצילו מצינה וכיוצא בזה אע״פ שע״י זה יעלה צמחים בהמכה [רש״י] ולא יתרפא מהרה [ש״מ] הרשות בידו ואין החובל יכול למחות בו ומזה ראיה למ״ש דאין הצמחים בכלל האומד ועוד איתא בגמ׳ שדבש וכל מיני מתיקה קשין למכה לפי שמחממין את המכה ודע שהפוסקים השמיטו דיני סעיף זה ולא ידעתי למה:

כט כיצד משערין הבושת הכל לפי המבייש והמתבייש שאינו דומה מתבייש מהקטן למתבייש מאדם גדול ומכובד דכשהמבייש אינו מכובד בושתו מרובה ויש מרבותינו שפרשו דעיקר בושת מרובה הוה מאדם בינוני דמאדם מזולזל אין הבושת נחשב שדבריו אינם נחשבים ומאדם גדול בתורה או בעושר או מכובד בין הבריות ג״כ אין הבושת גדול כל כך מפני ההיפך שמאיש כזה כדאי לפעמים לקבל בושה אבל מאדם בינוני הבושה גדולה דדבריו נחשבים ואינם לכבוד וכן המתבייש לפי מה שכבודו גדול בושתו יותר מרובה המבזה כהן בושתו מרובה מישראל דהא הישראל מחוייב לחלוק לו כבוד וכן כשהכהן הוא המבייש בושתו יותר משל ישראל לפי ערך מעלתו:

ל כבר נתבאר דכל החמשה דברים שמין אותן מיד אחר החבלה ומיד נותנין להנחבל לבד דמי ריפוי שמוסר לב״ד כמ״ש בסעיף כ״ב ואמרו חז״ל שאע״ג שלתביעת ממון נותנין זמן ב״ד שלשים יום כשהנתבע מבקש זמן לפרוע מ״מ לחבלות אין נותנין זמן להחובל רק כשנתחייב בדין מחוייב להשיג מעות מיד ולשלם [שם צ״א.] ואפילו יהיה מוכרח למכור ע״י זה נכסיו בזול [ש״ך] אמנם כשמבקש זמן לברר שלא חבלו כלל נותנין לו זמן אם צריך הוא לזמן וי״א דגם בזה ישליש המעות מיד וכשיברר שלא חבלו יחזירו לו ואינו כן [שם] אא״כ הב״ד מבינים שיש איזה הערמה בזה:

Friday, February 7^th 2025

לא על בושת לבד כשלא עשה בו חבלה ואינו משלם אלא בושת נותנין לו זמן להביא ממון כיון שלא חסרו ממון אבל בחובל כיון שחסרו ממון הנזק או ריפוי ושבת אין נותנין זמן גם להבושת ואין מחלקין ביניהם [סמ״ע] וכן בצער לחוד או צער ובושת כיון שאין בהם חסרון ממון נותנין זמן [שם] ולפ״ז כשמגבין לו ד׳ דברים צער ריפוי שבת ובושת אין נותנין זמן וכ״ש כשיש גם נזק אבל כשאין שם רק שני דברים צער ובושת נותנין זמן [וזהו מ״ש הטוש״ע בסעיף כ״ז כשמגבין לו ד׳ דברים כלומר אפילו בלא נזק ולאפוקי שני דברים וג׳ אינן ברוב חבלות דוק ותשכח]:

לב אמרו חז״ל [פ״ה:] דאם הכהו באזנו או תקע לו באזנו וחרשו נותן לו דמי כולו דחרש אינו ראוי לשומו כעבד שהרי לא ימצא מי שיקחנו למלאכה [ש״מ] ולכן אם לא יחזור לבריאותו הוה כאלו איבדו בכל איבריו ודוקא כשאינו בעל אומנות אבל אם הוא בעל אומנות וראוי עדיין לאותו אומנות רואין כמה נפחתו דמיו ע״י זה ונותן לו דאע״ג דיכול לעשות אומנותו מ״מ אינו דומה גם במלאכתו לקודם חרשותו דאין לך מלאכה בעולם שא״צ לדבר עם בני אדם ולכן אמרו חז״ל לענין ערכין דגם חרש נידר ושמין אותו בדמים [ערכין ב׳.] אלמא דיש לו דמים ומיירי בבעל אומנות כן כתבו רבותינו התוס׳ והרא״ש [ב״ק פ״ה:] אמנם לא אבין והרי גם שוטה נידר [שם] ושוטה ודאי דאינו ראוי לכלום והרמב״ם בפ״א מערכין לא כתב רק שנערכין ולא לשומת דמים ואף לגירסתנו במשנה דערכין נוכל לומר דלאו בחרש ושוטה גמורים מיירי ורק מפני שהתנא קמ״ל שם שהם אינם נודרים ומעריכים וזהו רק כשאינם בני דעת גמורים אפילו אם גם אינם חרשים ושוטים גמורים לזה אומר שאחרים נודרים ומעריכין אותם ויש במשניות שם חרש לא על חרש גמור כדאיתא בירושלמי פ״ק דתרומות [ע״ש בהרע״ב מ״ב ובתוי״ט]:

לג זה שנתבאר דתקע באזנו וחרשו חייב זהו דוקא כשאחזו בגופו או בבגדיו ותקע באזנו אבל אם לא אחזו אלא צעק נגד אזנו וחרשו אינו חייב אלא בדיני שמים דגרמא הוא כיון שלא עשה מעשה בגופו אבל באחזו בגופו אף שלא תקע באזנו כלל אלא הכה על הכותל כנגד אזנו ונתחרש חייב [סמ״ע] ואף על גב דבנזקי בהמה חשבינן את הקול למעשה כמו תרנגול שתקע בכלי ושברו דמשלם כמ״ש בסי׳ ש״ץ מ״מ באדם הוי קול גרמא דהוא בר דעת ומעצמו נבעת [קידושין כ״ד:]:

לד יש מגדולי אחרונים שכתבו דזה שנתבאר דאם היה בעל אומנות וחרשו שמין הפחת לפי מלאכתו היינו דוקא שלא תפחת שומתו נגד סתם בני אדם כמ״ש בסעיף ט״ז [לבוש ומע״מ] ולכן אם שומתו מפחת זה עולה יותר מסתם בני אדם שמין לו באומנותו אבל בלא זה שמין לו כסתם בני אדם [דג״מ] ולא משמע כן מלשון הרא״ש והטור שכתבו מפורש דבבעל אומנות אינו נותן לו דמי כולו ומבואר להדיא דלאקולי נגד סתם בני אדם הוא ועוד דאיך אפשר לומר דפחיתתו באומנותו יהיה יותר מדמי כולו בסתם בני אדם ולא דמי לסעיף ט״ז דבשם בחסרון אבר דיש שומא לזה בסתם בני אדם אלא שזה לפי אומנותו אין בו הפסד כל כך אין סברא שיפסיד עי״ז אבל בחרשו שאין שום שומא לסתם בני אדם וחשבינן כאלו הרגו והרי זה האיש לא הרגו לכן חשבינן ליה לפי אומנותו ולא חשבינן כאלו הרגו והרי לא חסרו שום אבר אלא שאינו ראוי למכרו כעבד כמ״ש בסעיף ל״ב וכיון שזה עדיין ראוי למלאכתו אלא שנפחת שמין לו לפי עצמו משא״כ בחסרון אבר הרי עכ״פ החסירו אבר ולמה יפסיד דמי אברו בשביל אומנותו:

לה סימא את עינו ולא אמדוהו כגון שלא הספיק העת עדיין לשומו ואח״כ קטע ידו וג״כ לא אמדוהו ואח״כ קטע רגלו וג״כ לא אמדוהו ואח״כ חרשו הואיל ולא אמדוהו בכל נזק ונזק נותן לו רק דמי כולו אמנם ההפרש בזה לא כל כך גדול דלנזק ושבת אין חילוק בין חד אומדנא ובין שומת כל אבר לבד דבכל שומא שמין כמה נחסרו דמיו בשביל אותו אבר עד שיצטרפו כל אבריו יחד וגם שבת שבין חבלה לחבלה פשיטא שנותן לו כי עדיין הוא ראוי למלאכה כשיתרפא כל זמן שלא חרשו ואין חילוק רק לצער וריפוי ובושת וגם זהו ודאי דצריך ליתן לו צער ריפוי ובושת של כל חבלה וחבלה בפ״ע דהא היה לו כל זה אלא דיותר יעלה כשישומו כל אחד בפ״ע ממה שיעלה כשישומו כאלו עשאן כולם כאחד ואין ביניהם אלא דבר מועט ובנזק ושבת גם דבר מועט אין הפרש כי גם לבסוף שמין כמה נפחת דמיו בשביל כל אבר ואבר בפ״ע [סמ״ע בשם הטור וזהו כוונת הרמ״א בסעיף כ״ו ומרש״י פ״ה: מבואר דרק בנזק אין חילוק ע״ש בד״ה חדא]:

לו אמדוהו ב״ד לכל נזק ונזק ואח״כ חרשו ואמדוהו עתה לפי חרשותו הוי ספיקא דדינא אם אומדין שישלם לפי כל אומד בפ״ע או אפשר כיון שלא שילם עדיין חוזרין ואומדין רק אומד אחד ופסק הרמב״ם ז״ל בפ״ב דאין גובין ממנו אלא אומד אחד דמי כולו בלבד ואם תפס הנחבל נזק כל אבר ואבר ודמי כולו כשחרשו לפי שויו אחרי הנזקין הקודמין אין מוציאין מידו והולך לשיטתו דבספיקא דדינא מהני תפיסה ויש חולקין עליו והרא״ש ז״ל פסק דגובין ממנו לפי כל אומד בפ״ע ותמהו עליו מה שפסק נגד ספק שנשאר בגמ׳ ואפשר לומר דס״ל דכיון דמסקינן בהש״ס שם [צ״א.] דגובין מהמזיק מיד כל החמשה דברים א״כ למה ירויח במה שלא נתן עד עתה והספק אינו אלא אם נאמר דאין גובין מיד ולא לפי המסקנא [הרי״ף ז״ל השמיט כל דינים אלו משום דלא שכיחי]:

לז בדיני רוצחים כתיב אם באבן או באגרוף אשר ימות בו הכהו ופירשו חז״ל דבעינן אומד אם ראוי אבן כזה להמית הורגין את הרוצח ואם לאו פטור דמשמיא הוא דגזרי עליה ואינו נקרא רוצח ויתבאר בסי׳ תכ״ה וכן הדין בנזקין דכשם שאומדים למיתה כך אומדים לנזקין כיצד הרי שהכה חבירו בצרור קטן שאין בו כדי להזיק או בקיסם של עץ קטן וחבל בו חבלה שאין חפץ זה ראוי לעשותו ה״ז פטור דמזלו של המוכה גרם שנאמר באבן או באגרוף דבר הראוי להזיק ופטור מכל החמשה דברים לבד מבושת דחייב דהרי אפילו רקק בגופו של חבירו חייב בבושת והבושת הוא לפי החבלה שעשה ואין בבושת חילוק בין בא מאבן גדול לקטן [סמ״ע]:

לח לפיכך צריכים העדים לידע במה הזיק ומביאים הדבר שהזיק בו לב״ד ואומדים אותו אם ראוי זה הדבר לחבלה כזו ודנין עליו ואם הכהו באגרוף רואין ושמין אגרופו לפי כחו ואם נאבד הדבר שהכה בו ואמר החובל שלא היה בו כדי להזיק והנחבל אומר שהיה בו כדי להזיק ישבע הנחבל ויטול דהרי אף אם החובל אומר לא חבלתי נשבע הנחבל כשיש רגלים לדבר כמ״ש בסי׳ צ׳ דכן תקנו חז״ל וכ״ש כשמודה שהכהו ומסתמא כיון שהזיקו היה בו כדי להזיק [שם]:

לט אמרו חז״ל [סנה׳ ע״ו:] דאם הכהו בברזל אין לו אומד אפילו למיתה וכ״ש לנזקין ולכן לא כתיב בברזל אשר ימות בו דאפילו מחט קטנה ראויה להמית וא״צ לומר להזיק ודוקא כעין מחט שהיא חדה אבל אם לא הזיק אלא מחמת משקלו שאינו מחודד כלל או אפילו הוא מחודד אלא שלא המית בחידודו אומדים אותו כשארי דברים:

מ אע״פ שנתבאר דהנחבל נאמן בשבועה כשאומר שהיה בו כדי להזיק זהו בדבר חבלה הניכרת על פניו או על גופו אבל בחבלה שאינה ניכרת אינו נאמן בשבועה אלא בעדים כגון שאומר נחרשתי או נסמית עיני ואין הסימוי ניכר מבחוץ אינו נאמן אע״פ שהחובל אינו מכחישו בברי דכיון שאין אנו מכירין החבלה חיישינן שמא מערים ואינו נוטל הנזק עד שיבדקוהו זמן מרובה ויהיה מוחזק שאבד מאור עיניו או נתחרש:

Shabbos, February 8^th 2025

מא המבעית את חבירו פטור מדיני אדם אע״פ שחלה מהפחד דגרמא בעלמא הוא כיון שלא עשה מעשה בגופו וחייב בדיני שמים ודוקא כשלא נגע בו כגון שצעק לו מאחוריו ונבהל או שנראה לו באפלה אפילו בפניו כיון שלא ראהו מקודם נבהל מהבעתתו וכיוצא בזה אבל אם נגע בו והדפו בשעה שהבעיתו או אפילו רק אחזו בבגדיו חייב כמו בתוקע באזנו בסעיף ל״ג:

מב אע״ג דלנזקין אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד מ״מ אם הנחבל נעשה כגרם לעצמו פטור כגון הזורק אבן ולאחר שיצאה האבן מת״י הוציא הלה את ראשו מחלון או מחצר ופגעה בו פטור מכל החמשה דברים אע״פ שהנחבל ג״כ לא ידע שיפגענו אבן ובפירוש מיעטיה קרא ברוצח דכתיב ונשל הברזל מן העץ ומצא את רעהו ומת דמשמע דרעהו קדים אבל לא שהדבר המזיק קדמו ואח״כ המציא א״ע וה״ה בחבלות דגם בחבלות באונס גמור פטור כמ״ש בסי׳ שע״ח ואין לך אנוס יותר מזה והטור חולק בזה:

מג כשם שאין אדם רשאי לחבול בחבירו כך אינו רשאי לחבול בעצמו דכתיב השמר לך ושמור נפשך וכתיב ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם [החובל צ״א:] וזהו בין לממית עצמו בין לחובל בעצמו שעובר בלאו ומ״מ אחרים שחבלו בו חייבין בתשלומי נזקו אף שהוא רגיל לחבול בעצמו ועמ״ש בסי׳ שפ׳ב:

מד החובל בחרש שוטה וקטן חייב ועל הבושת פטור בשוטה דאינו בר בושת וקטן נמי אינו בר בושת אא״כ מגודל קצת שכשמביישים אותו מתבייש וחרש יש לו בושת ונ״ל דנזק ושבת אינו ג״כ בשוטה דאינו בר מלאכה וחרש נמי אם הוא חרש גמור אינו בנזק ושבת דהא חרשו נותן לו דמי כולו אא״כ הוא בעל אומנות כמ״ש בסעיף ל״ב וקטן נמי אם אינו בר מלאכה אינו בשבת והחובל בעבד חייב בכולן ומ״מ אינו דומה מבייש את הקטן למבייש את הגדול ומבייש עבד למבייש בן חורין ומבייש חרש למבייש פקח והב״ד ישומו לכולם כפי ערכם ולמי מוסרין המעות יתבאר בסי׳ תכ״ד:

מה אמרו חז״ל [שם פ״ו:] המבייש את הערום או מי שהוא בבית המרחץ פטור ופירש״י דבשעה שעומדים ערומים אין להם בושת וכן משמע מלשון הרמב״ם ורבותינו בעלי התוס׳ פירשו דודאי בכל עניני בושת כגון רקק בו או סטרו יש בושת בבית המרחץ כבשארי מקומות וזה שאמרו חז״ל דפטור זהו כשביישו בענין ערומתו כגון שהתחיל לפשוט את בגדיו ובא זה ופשט חלוקו מעליו דבלא זה היה פושטו ואף שזה מיהר להעמידו ערום אין זה בושת [כ״מ מרשב״א שם] אבל אם הוא ברצונו לא רצה להפשיט א״ע אלא שנשבה בו הרוח והגביה בגדיו קצת ונראה קצת ערום ובא אחר והוסיף להגביה בגדיו ונראה יותר ערום וכן אם הגביה בעצמו בגדיו במקצת לירד לנהר לרחוץ רגליו וכיוצא בזה או שעלה מהנהר ובגדיו היו מוגבהים קצת ובא אחר והגביהם יותר חייב בבושת ומ״מ אין בושתו של זה מרובה כל כך כמו המבייש את מי שאינו ערום כלל [הרי״ף והרא״ש העתיקו משנה דשם כמו שהיא ונ״ל דס״ל כהתוס׳ ובושת דערומתו לא שייך שם והך דאתא זיקא לא שכיח לפיכך השמיטו ודו״ק]:

מו המבייש את הישן וניער אח״כ חייב בבושת דהא יש לו בושה כשנתוודע מזה ומ״מ אינו דומה לביישו כשהוא ניעור [נ״ל] ואם מת בתוך השינה ולא הרגיש בהבושת הוי ספיקא דינא אם חייב בבושת משום דלבני משפחתו נשאר הבושת או כיון שהוא לא ידע מהבושת פטור המבייש ופסק הרמב״ם ז״ל דאין גובין הבושת ואם תפסו יורשיו אין מוציאין מידם כדעתו בכ״מ דבספיקא מהני תפיסה ויש חולקים דלא מהני תפיסה ולבד מזה נראה יותר מסוגית הש״ס [שם] דהבושת הוא רק לדידיה ולא להמשפחה [עתוס׳ פ״ו: ד״ה ביישו ישן] ולכן י״א שהוא פטור בודאי והמבייש את הסומא חייב דסומא יש לו בושת וישן שבייש בשנתו בלא כוונה כגון שרקק בשנתו על חבירו וכיוצא בזה פטור דבושת בעי כוונה כמ״ש בסי׳ תכ״א:

מז רקק בגופו של חבירו בכוונה כדי לביישו חייב בבושת אבל רקק בבגדיו או שביישו בדברים פטור וילפינן לה מדכתיב והחזיקה במבושיו דבעינן מעשה בגופו וזהו מדינא אבל מ״מ יש לב״ד בכל מקום לגדור הבושת בדברי חרופים וגדופים ויש בידם לקנוס וי״א שכופין בכל מיני כפיה עד שיפייס את המתבייש דאין לך בושת גדול יותר מבושת דברים בחרופין וגדופין וי״א שמכין אותו מכת מרדות דהרי עבר על לאו דלא תונו ויש אונאה בדברים וגדולה מאונאת ממון כמ״ש בסי׳ רכ״ח אלא מפני שהוא לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו מן התורה אלא לוקין מכת מרדות:

מח וכתב הרמב״ם ז״ל דאע״פ שהמבייש בדברים אינו בר תשלומין עון גדול הוא ואין המחרף ומגדף לעם ומביישן אלא שוטה רשע וגס רוח וכל המלבין פני אדם כשר מישראל אין לו חלק לעוה״ב עכ״ל וצריך לבקש ממנו מחילה ודין המבייש ת״ח נתבאר ביו״ד סי׳ רמ״ג ע״ש:

מט המוציא שם רע על חבירו הוי בכלל המבייש בדברים בפניו ועוד גדול עון זה ממבייש בפניו שמפרסם לרבים השם רע וזהו עון לה״ר ולא נתחתם גזר דין של אבותינו במדבר אלא על לשון הרע שהוציאו על ארץ ישראל המוציא ומה המוציא ש״ר על עצים ואבנים כך המבייש לחבירו על אחת כמה וכמה [ערכין ט״ו.] וכל המספר לה״ר נגעים באים עליו וכאלו כפר בעיקר שנאמר אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו ועל עון זה אמר שלמה מות וחיים ביד לשון ועוד כתיב חץ שחוט לשונם שהורג בלשונו למרחוק כבחץ והמספר לה״ר הורג שלשה למספרו ולמקבלו ולאומרו ושקולה עבירה זו כנגד שלש עבירות החמורות [שם] דע״י לה״ר ביכולת לבא לכולן והרבה חורבנות והרבה קלקולים באו ע״י עון הזה ועד היכן נקרא לה״ר אפילו כשאומר בלישנא בישא היכן נמצא אש תמיד כבבית פלוני שצולין בשר בכל יום [שם] כשאומרה בדרך לה״ר ואף אם מדבר בשפת חלקות אם כוונתו ללה״ר קללו דהמע״ה ואמר יכרת ה׳ כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות ומה תקנתו של אדם שלא יבא לידי לה״ר יעסוק בתורה דכתיב מרפא לשון עץ חיים ועץ חיים היא התורה [שם]:

ן המקנטר לחבירו בדברים כגון שאומר לו איני עבריין איני ממזר וכן כל מין בזיון אע״פ שלא אמר כמוך הוי כאלו פירש כמוך דכן הוא סגנון הדברים בחרופין אבל האומר לחבירו הרי אתה עושה כעבריין או כממזר אינו כמו שאומר שהוא עבריין או ממזר אלא שאומר לו שבמעשה זה יעשה כמוהו ואם אמר אתה כממזר י״א ג״כ שזהו כהקודם וי״א דזה הוה כאלו קראו ממזר כיון שאינו אומר על מעשיו אלא עליו ואם אומר אתה משקר כמו ממזר אם לא שתתברר דבר זה או כיוצא בו שהטיל איזה תנאי בדיבורו אינו כלום וכל זה הוא לעניין להענישו אבל בידי שמים חייב בכל ענין אם היתה כוונתו לבזותו וכשמחרף בעל תשובה הוה אונאת דברים ורגמ״ה גזר על זה בגזירה חמורה וכתבו הקדמונים דאיש שחרף לאשה יתענה בה״ב וישב יחף לפני בהכ״נ ויבקש מחילה על הבימה דלאשה חמור מלאיש שמוציא לעז על בניה ובושתה מרובה משל איש:

נא האומר לחבירו פסול אתה י״א דיכול לתרץ דבריו דפסול משום קורבה קאמר אם זהו ענין ששייך בו פסול קורבה כמו לעדות וכיוצא בזה ומעשה באשה אחת שיצא עליה קול שזנתה בעיר טבריה ולא היו עדות בזה רק קול בעלמא וצווח לה אחד טבריה טבריה ופסקו דלא מקרי ביוש בפרהסיא ואין עונשין אותו בב״ד ועונשו מסור בי״ש כי בוחן תעלומות יודע את כל הלבבות וכל מסתרי מחשבות אם לעקל ואם לעקלקלות:

נב המדבר רע על שוכני עפר צריך לקבל עליו תענית ותשובה ועונש ממון כפי ראות עיני ב״ד ואם קבורים בסמוך לו ילך על קבריהם ויבקש מהם מחילה ואם קבורים בריחוק מקום ישלח שם שלוחו והשליח יקח שנים מהעיר וילכו על קברו ויבקשו מחילה בשם המחרף:

Sunday, February 9^th 2025

נג בעניני חרופין וגדופין ובכל מיני בושת אם המבייש כופר ואומר לא ביישתי אין נותנין לו שבועה על זה דאין זה הפסד ממון שנשביע ע״ז ואפילו קבלה אין נותנין לכל מי שיודע שיבא ויעיד לב״ד ורק על ביושים של שוכני עפר מכריזים לעדות וכתב רבינו הרמ״א דזהו הכל לפי ראות עיני ב״ד ואם רואין לפי פרצת העון להשביע משביעין ג״כ:

נד כתב הסמ״ע בשם מהר״ם מריזבורק האומר לחבירו ממזר או עבד או רשע או נואף או פסול או נבל לוקה מכת מרדות ואם קראו עובר או מלשין או גנב הוי כקוראו רשע ויורד עמו לחייו ומותר להכותו דעובר על לאו דלא תונו אבל אם קראו טמא או כלב או שארי חירופין אין בהם דין אלא צריך לפייס חבירו עכ״ל ואם אמת הוא שהוא ממזר אף שעשה איסור דהרי אין לבייש שום אדם אפילו באמת מ״מ אין עונשים אותו בב״ד ודינו מסור לשמים ואפילו בזה גם את אביו כגון שקרא אותו מלשין בן מלשין ואביו אינו מלשין פטור דדרך לבזות האב כשהבן אינו הולך בדרך ישרה כדכתיב את אביה היא מחללת אמנם אם קראו ממזר בן ממזר אף שהוא ממזר חייב מלקות על שקרא את אביו ג״כ ממזר מפני שזהו הוצאת ש״ר על כל זרעו ואינו דומה לשארי חירופים וכל זה כשיכול לברר שאמת אמר עליו אבל אם אינו יכול לברר האמת אף שמברר ששמע כן מאחרים שאמרו זה הפסול עליו מ״מ עונשין אותו כי אסור להזכיר שום פסול על איש ע״פ שיחת בני אדם כל זמן שלא נתברר הפסול ע״י עדים בב״ד וכתב המהרש״ל שמצא בשם גדולים שבמקום שהמחרף חייב מלקות פודין את המלקות בממון בח׳ זהובים ריינ״ס ואפילו אם המתבייש אינו מרוצה בכך [יש״ש החובל סי׳ מ״ט] והמבייש ממוני וראשי העיר דינו כמבייש ת״ח [ש״ך] וכן כל העוסקים במצות ובהתמנות של מצות דינם כת״ח לזה:

נה יש מיני הכאות שיש בהם בושת הרבה וצער מעט וכבר פסקו להם חז״ל דמים קצובים וכולם קנסות הן ואותו הממון הקצוב הוא דמי הצער והבושת והריפוי והשבת בין שצריך ובין שא״צ משלם השיעור הקצוב ויש חולקים ואומרים שאלו הדברים שתקנו חז״ל ממון קצוב אינו אלא משום בושת וצער אבל ריפוי ושבת הכל לפי הענין וכ״כ רבינו הרמ״א:

נו ואלו הן התשלומין שתקנו חז״ל [ב״ק כ״ז:] הבועט בחבירו ברגלו משלם חמשה סלעים הכהו בארכובתו משלם ג׳ סלעים דברגלו הוי הבושת יותר הכהו בידו אם קבץ אצבעותיו והכהו בידו כשהיא אגודה שקורין פויס״ט משלם י״ג סלעים ואם תקע לחבירו בכפו הפשוטה ולא על פניו אלא בגופו אינו משלם אלא סלע סטרו על פניו משלם חמשים סלעים סטרו באחורי ידו דהבושת עוד גדול יותר משלם מאה סלעים וכן אם צרם באזנו או תלש בשערו או רקק והגיע בו הרוק בגופו משלם מאה סלעים וכן אם פרע ראש האשה משלם מאה סלעים וכן הקורא לאשת חבירו זונה או פרוצה משלם מאה סלעים או לוקה ארבעה פעמים מלקות [סמ״ע] וכזה הוא משלם על כל מעשה ומעשה כיצד כגון שבעט בחבירו ארבע בעיטות אפילו זו אחר זו משלם עשרים סלעים על כל בעיטה חמש סלעים סטרו על פניו שתי סטירות משלם מאה סלע וכן כולם:

נז וכתב הרמב״ם בפ״ג מחובל דכל אלו הסלעים הם מכסף א״י באותו הזמן של חכמי המשנה שהיה בכל סלע חצי דינר כסף וג׳ דינרין ומחצה נחשת לפיכך מי שנתחייב בהכאות אלו לשלם ק׳ סלע ה״ז משלם י״ב סלע ומחצה כסף נקי עכ״ל דסלעים אלו הם סלע מדינה שהיא שמינית שבסלע צורי שהוא ד׳ דינרים והסלע מדינה הוא חצי דינר שהוא שלשה מעין וכתב רבינו הב״י שכל מעה משקלה ט״ז שעורות כסף צרוף שהוא עוטמנ״י אחת וזהו מטבע ישמעאלית שהיה בזמנו ולפי מעות שלנו נתבאר ביו״ד סי׳ ש״ה ע״ש:

נח עוד כתב הרמב״ם ז״ל דכל השיעורים האלו הם באדם מכובד אבל אדם מבוזה שאינו מקפיד בכל אלו הדברים וכיוצא בהן אינו נוטל אלא לפי מה שראוי לו וכמו שיראו הדיינים שהוא ראוי ליטול לפי שיש בני אדם כעורין שאין מקפידין על בשתם וכל היום מבזים עצמם בכל מיני ביזוי דרך שחוק וקלות ראש או כדי ליטול פרוטה אחת מן הלצים המשחקים עמהם עכ״ל דבושת הוא לפי ערך האדם וכתב רבינו הרמ״א די״א דאע״ג דאיתא בגמ׳ הקורא לחבירו ממזר סופג את הארבעים [קידושין כ״ח.] מ״מ יש מקומות שאין נוהגין כן והולכין אחר המנהג ונ״ל דה״ה באלו דברים הנזכרים עכ״ל וזהו כעין מ״ש בסעיף נ״ד שנהגו לפדות המלקות בממון ויסוד הטעמים בזה מפני שאין בידינו כח להעמיד משפטי הדת על תלה אבל כשיש כח מחוייבים לקנוס ולעשות גדרים ותקנות לעוברי עבירה לפי ראות עיניהם וכבר נתבאר בסי׳ א׳ סעיף י״א דאע״פ שאין אנו דנין דיני קנסות בזמה״ז אין זה כלל על כל הקנסות ע״ש ונתבאר שם סעיף ג׳ דעל חבלות אין מגבין בזמה״ז נזק וצער ובושת אבל ריפוי ושבת מגבין ויש חולקין כמ״ש שם:

סימן תכ״ו

[חייב אדם להציל חבירו בין בגופו ובין בממונו ובו ד' סעיפים]

א הרואה את חבירו טובע במים או ליסטים באים עליו או חיה או שאר מין צרה ויכול להצילו בעצמו או לשכור אנשים להצילו ולא הציל או ששמע שונאים מלחשים לעשות לו רעה ולא הודיעו או שידע שאנס רוצה לאנסו לחבירו והוא יכול לפייסו ולא פייסו וכן כל כיוצא בדברים אלו עובר על לא תעמוד על דם רעך ומ״מ אם הצילו בממון מחוייב הנצול להחזיר לו אם יש לו [טור] וכ״ש שמחוייב להציל את חבירו מכל תקלה ונזק שאחרים רוצים להכשילו וכ״ש שמחוייב להציל נזק רבים לפיכך אם יודע באחד שעושה דבר שקרוב להיות נזק לרבים או אפילו ליחיד מחוייב למחות אם ביכלתו למחות ועמ״ש בסי׳ שפ״ח:

ב מצות עשה מדבריהם ללוות אורחים ואמרו חכמים כל מי שאינו מלוה כאלו שופך דמים והרי זהו וידוי ב״ד כעגלה ערופה כמ״ש בסי׳ תכ״ה סעיף ס״ו וכופין ללויה כדרך שכופין לצדקה וב״ד המתקנים שלוחים ללוות אדם העובר ממקום למקום אם נתעצלו בדבר זה מעלה עליהם הכתוב כאלו שפכו דמים ועכשיו לא נהגו בזה מפני שאין הולכין ברגל אלא נוסעים בקרון ואינו נוסע לבדו [נ״ל] וכמה שיעור לויה הרב לתלמיד עד עיבורה של עיר ואדם לחבירו עד תחום שבת ותלמיד לרבו עד פרסה ולרבו מובהק עד ג׳ פרסאות [רמב״ם פי״ד מאבל] וכתב רבינו הרמ״א בדרכי משה דבזמה״ז מוחלים על כבודם ויש לילך עמו או עם חבירו עד לפני שער העיר או לכל הפחות ד׳ אמות:

ג גמ״ח שבגופו שאין להם שיעור כגון בקור חולים ונחום אבלים והוצאת המת והכנסת כלה והלוית אורחים אע״פ שכל מצות אלו מדבריהם הרי הם בכלל ואהבת לרעך כמוך וכל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה להם ושכר הלוית אורחים מרובים מן הכל והוא החוק שחקקו אברהם אבינו עליו השלום ודרך החסד שנהג בה מאכיל עוברי דרכים ומשקה אותן ומלוה אותן וגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה שנאמר וירא שלשה אנשים וירץ לקראתם ואמר להקב״ה אל נא תעבר מעל עבדך והניחו והלך לקבל האורחים ומצות הלוייתן יותר מהכנסתן [רמב״ם שם]:

ד הפוסקים הביאו בשם ירושלמי דחייב אדם להכניס א״ע לספק סכנה כדי להציל חבירו והראשונים השמיטו זה מפני שבש״ס שלנו מוכח שאינו חייב להכניס א״ע ומיהו הכל לפי הענין ויש לשקול הענין בפלס ולא לשמור א״ע יותר מדאי ובזה נאמר ושם אראנו בישע אלהים זהו ששם אורחותיו וכל המקיים נפש מישראל כאלו קיים עולם מלא ועי׳ יו״ד סי׳ רנ״ב:

סימן תכ״ז

[מ"ע לעשות מעקה ולהסיר כל מכשול מרשותו ובו י"א סעיפים]

א מצות עשה לעשות מעקה לגגו שנאמר ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך ודעת הרמב״ם בפי״א מרוצח דדוקא בבית דירה אבל בית אוצרות ובית הבקר וכיוצא בהם אינו זקוק למעקה ובספרי מרבה להדיא דחייבין במעקה ויש שתירצו דעת הרמב״ם ז״ל משום דמעקה תלוי במזוזה ובמזוזה יש מחלוקת והרמב״ם פסק דפטירי ממזוזה ולפיכך פסק דפטורין ממעקה אבל לפי מה דקיי״ל ביו״ד סי׳ רפ״ו שחייבין במזוזה ודאי שחייבין במעקה [הגר״א] ויש מי שאומר דאף שחייבין במזוזה יכול להיות שבמעקה פטורין דכיון דאין זה תשמיש תדיר לא חיישינן לתקלה שיפול הנופל ממנו [סמ״ע] וכן כל בית שאין בה ד״א על ד״א פטורה ממעקה שאינה בכלל בית ואינה מקום דירה ואם בכולל יש ד׳ על ד׳ והיינו שהאורך יותר מד׳ והרוחב פחות מד׳ נראה דהוי מקום דירה וחייבת במעקה וגם במזוזה חייבת כמ״ש ביו״ד שם לענין מזוזה ואף החולק שם במזוזה מ״מ במעקה דהוא ספק סכנה יש להחמיר [נ״ל]:

ב בית של שני שותפים חייב במעקה אע״ג דכתיב לשון יחיד לגגך לא אתי למעוטי שותפות והרי נאמר כי יפול הנופל ממנו לא תלה הכתוב אלא בנופל והרי משתמשים שם א״כ למה נאמר לשון יחיד למעוטי בתי כנסיות ובתי מדרשות לפי שאינם עשוים לדירה ואף לבית האוצרות אינן דומות לפי שאין בהם תשמיש כלל וכבר נתבאר בסי׳ שי״ד דמי ששכר בית מחבירו על השוכר לעשות מעקה ע״ש:

Monday, February 10^th 2025

ג כתב הרמב״ם בפי״א מברכות דהעושה מעקה צריך לברך אשר קדשנו לעשות מעקה ובכמה מקומות בראשונים מבואר דאין מברכין כמו שיתבאר בסעיף י׳ עוד פסק לברך שהחיינו דס״ל דעל כל מצוה מברכין שהחיינו ואנן לא קיי״ל כן כמ״ש בא״ח סי׳ כ״ב ואין לברך שהחיינו על מעקה [נ״א] ולהרמב״ם דמברכין לעשות מעקה אפילו עשה ע״י פועל נכרי מברך דיד פועל כיד בעה״ב ואף על גב דאין שליחות לנכרי פועל שאני ויש מי שאומר דאם הפועל הוא שכיר יום מברך הבעה״ב אבל כשהאומן עושה בקבלנות אפילו הוא ישראל יברך האומן ולא הבעה״ב ולא נראה כן דכיון דחיובי עליה דבעה״ב רמיא הוה האומן שלוחו ואין זה ענין לאומן קונה בשבח כלי ואיך יברך האומן והרי אינו דר שם ואי משום שנחשוב אותו כמשכיר להבעה״ב הלא השוכר חייב במעקה ולכן העיקר לדינא דהבעה״ב יברך:

ד כתיב כי יפול הנופל ממנו ודרשינן ממנו ולא בתוכו הלכך אם היתה רה״ר גבוה מגגו אינו זקוק לעשות מעקה לגגו ושיהיה גבוה מרה״ר י׳ טפחים כדי שבני רה״ר לא יפלו לתוך גגו ואם יש חשש נפילה יתקנוה בני רה״ר או ממוני העיר ואף על גב דקדירא דבי שותפי כל אחד יסמוך על חבירו ולא יעשו כלל מ״מ עליו אין החיוב מוטל דהתורה פטרתו:

ה נראה דחיוב מעקה בגגין אינו אלא בגגין שלהן שהיו שוין ולא בשיפוע והיה להם הגג לתשמיש אבל גגין שלנו שהן משופעין וא״א להשתמש בהן אין בהן חיוב מעקה:

ו ולאו דוקא הגג חייב במעקה דה״ה כל דבר שיש בו סכנת נפילה וביכולת האדם להכשל בו כגון באר או בור שבחצר חייב לעשות סביבו חוליא שתהא גבוה מן הארץ עשרה טפחים דגובה מעקה אינה פחותה מעשרה טפחים וצריכה להיות מחיצה חזקה כדי שישען אדם עליה ולא תפול והעשרה טפחים צריך להיות בכל סביבו [סמ״ע] ויש מי שאומר דא״צ י׳ טפחים רק בהצד שהולכין בו ושאר הג׳ רוחות די בג׳ טפחים [ראב״ד פי״א מרוצח] ואפי׳ לדעה זו במרתף ובור וכיוצא בהן צריך י׳ טפחים מכל הצדדים מפני שהולכין בכל סביבם אמנם דעת הרמב״ם ז״ל דאין מעקה בשום מקום פחותה מי׳ וכן משמע בתוספתא פ״ו דב״ק [הגר״א] ולא תקשה לך דהא התורה לא הצריכה מעקה רק לגג אמנם כתיב ולא תשים דמים כל דבר שיכול לגרום דמים מיתה או נזקין וכך דרשו חז״ל בספרי אין לי אלא גג מניין לרבות בורות שיחין ומערות חריצין ת״ל ולא תשים דמים בביתך:

ז בבורות ומרתפים די שיעשה להם כסוי טוב ולא חיישינן שמא יניחנו פתוח דאם באנו לחשוש חששות כאלה אין לדבר סוף וכל המניח גגו או בורו או מרתפו בלא מעקה או כסוי ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה דולא תשים דמים וכן כל מכשול שיש בו חשש סכנה מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר שנאמר השמר לך ושמור נפשך מאד ואם לא הסיר והניח המכשולות ביטל מ״ע ועבר על ל״ת ואין לוקין על לאו זה ומינקת חייבת ליזהר כששוכב אצלה הילד שלא יארע לו סיבה ח״ו ואם אירע ח״ו נהגו שמקבלת תשובה ואף שמדינא אינה כמכה נפש בשגגה שהרי לטובת התינוק נתכוונה ועדיף מאב המכה את בנו שפטור מגלות כמ״ש בסי׳ תכ״ה סעיף ל״ח מ״מ פושעת היא וטוב שתניקהו בעריסתו או להניחו בעריבה במטתה ואין לך יפה מן הזהירות ועמ״ש בסי׳ ת״ט:

ח הרבה דברים אסרו חז״ל מפני שיש בהן חשש סכנה וכל העובר עליהם ואומר הריני מסכן עצמי ומה לאחרים עלי או איני מקפיד בכך כתב הרמב״ם ז״ל דמכין אותו מכת מרדות ואין כוונתו דזהו רק איסור דרבנן דודאי יש בזה איסור דאורייתא אלא שאין לוקין עליו כהרבה לאוין שאין בהם מלקות [ב״י בטור יו״ד סי׳ קט״ז]:

ט ואלו הן לא יניח אדם פיו על הסילון המקלח וישתה ולא ישתה בלילה מן הנהרות ומן האגמים כשאינו רואה ברור שאין בתוך המים דבר של סכנה דחיישינן שמא יבלע עלוקה ולא ישתה מים מגולים שמא שתה נחש ויין אפילו מזוג אסור ואפילו התחיל טעמו להשתנות לחומץ והחלב והדבש והציר אבל שאר משקין אין מקפידין על גילויין שאין בעלי הארס שותין מהן וכבר נתבאר ביו״ד שם דעכשיו במדינתנו שאין נחשים מצוים אין סכנה בגילוי ולכן אין אנו נזהרין מגילוי ושם נתבאר עוד כמה דינים מאלו הענינים וכן מכל דבר מאוס צריך האדם ליזהר והנזהר עליו תבא ברכת טוב:

י כבר כתבנו בסעיף ג׳ דדעת הרמב״ם ז״ל לברך על עשיית מעקה כעל כל המצוות וכ״כ בספר תמים דעים סי׳ קע״ט בשם הלכות פסוקות וז״ל מי שעושה מעקה צריך לברך לעשות מעקה ע״ש אמנם י״א דאין לברך מפני שיש בה לאו דלא תשים דמים ועל לאו לא תקנו ברכה וכמה מצוות יש שאין בהם ברכה וז״ל שם בשם בעל העיטור ושאלתי מאת הרב החסיד למסור מפתח על המצוות מפני מה מברכין במקצתן ומקצתן אין מברכין עליהן כגון מי שעומד מפני רבו או חכם והנותן צדקה לעני והלואת מעות והשבת העבוט ושלוח הקן ומעקה ובקור חולים ונחום אבלים ומכניסי חתן וכלה לחופה ועל לקט שכחה ופאה ופרט ועוללות ופטר חמור עריפתו ונתינתו ונתינות בכור לכהן וראשית הגז ומתנות ונותן שקלו וחזה ושוק ומגיש וסומך והבאת שלום ומורא וכבוד ומוכיח חבירו והשמטת כספים ושלוח עבדים ומשמח גר יתום ואלמנה והשבת אבדה וטעינה ופריקה ומצות חליצה ויבום עכ״ל ותירץ דכל מצוה שאינה בינו לבין עצמו אבל תלויה באחרים א״צ לברך עכ״ל וכ״כ בתשו׳ הרשב״א סי׳ י״ח ע״ש ואכתי אין התירוץ מספיק על שילוח הקן ומעקה ועריפת פטר חמור אמנם בשילוח הקן ומעקה באמת צריך לברך כדמסיים שם בעצמו וז״ל והלכתא צריך לברך בשילוח הקן ובמעקה ובפדיון הבן ומילה כיון דקטן הוא כבינו לבין עצמו דמי עכ״ל ועל פטר חמור כתב הטור יו״ד בסי׳ שכ״א דמברך על פדיון פטר חמור ע״ש ובעריפה אינו מברך משום דמצות פדיה קודם לעריפה ואפשר דעריפה במקום פדייה לאו כלום היא כמו שאמרו חז״ל דחליצה במקום יבום לאו כלום הוא [יבמות כ״א.] ולכן לא תקנו ברכה על עריפה וחליצה ועל יבום יש ברכה כמו בכל קדושי אשה דמצות יבמין מקדש ואח״כ בועל ושתי ברכות על דבר אחד א״א לתקן ומה שהקשה מהגשה וסמיכה לא ידעתי והרי אין זה גמר מצוה דבקדשים תחלת המצוה היא השחיטה ומברך לשחוט הזבח וסוף המצוה לאכול הקרבן ומברך באמת בשעת אכילה כדתניא בתוספתא פסחים פ״י וכן במשנה שם וכן בהפרשת תרומות ומעשרות מברכין כדתניא בתוספתא פ״ו דברכות ע״ש ועל עניני הצדקות שאין מברכין אלולי דברי הקדמונים ז״ל היה נ״ל טעם מה שלא תקנו ברכות באלו הענינים דאע״ג דהאיש הישראלי מחוייב לעשות גם מצוות שכליות לא מפני השכל אלא מפני צווי הקב״ה כמש״כ והיה עקב תשמעון את המשפטים וגו׳ כלומר אפילו המשפטים תשמע מה שצותה התורה ולא תעשה מפני שכלך אלא כשארי מצוות השמעיות מ״מ קדושת ישראל אינו ניכר כל כך בהשכליות כמו בהשמעיות כמ״ש חז״ל ביומא [ס״ז:] ולכן לא תקנו ברכות על מצוות שכליות ודרך ארץ שיש מהם בכל אום ולשון ולא תקנו לברך אשר קדשנו במצוותיו אם כי אינם עושים רק מפני השכל מ״מ יש בהם עשיות כאלו ובזה אתי שפיר כל מה שהקשו צא ולמד דהא שבת ויו״ט מצוה לאכול ולשתות ולא תקנו ברכה ע״ז לבד ממצה בלילה ראשונה של פסח מפני שמשונה אפייתה וכן אכילת מרור מפני שאין דרכו של אדם לאכול כאלה שייך לומר בזה אשר קדשנו במצוותיו ועל מעקה מברכין דהיא ג״כ אינה שכליית דע״פ שכל ישמור ההולך שם א״ע ועל שמיטה לא שייכא ברכה שאינה פעולה:

יא כמו שהזהירה התורה על נפשו וממונו של חבירו כמו כן הזהירתו על שמירת נפשו וממונו שאין להוציאם על דברים של מה בכך ואין לאדם להוציא ממונו רק על הכרחיותו כדרך האנשים המכובדים ועל צדקות וגמ״ח שהם מהדברים שאוכלין פירותיהן בעוה״ז והקרן קיימת לעוה״ב והשם יתברך יזכנו לעולם שכולו טוב ולעולם שכולו ארוך אמן ואמן:

ערוך השלחן יומי – אורח חיים

הלכות השכמת הבוקר

סימן א׳

Tuesday, February 11^st 2025

א כתיב (משלי טו כד): ״אורח חיים למעלה למשכיל, למען סור משאול מטה״. וביאורו נראה: כי המלאכים נבראו בשני כמבואר במדרש, וכן מבואר במזמור ״ברכי נפשי״: ״המקרה במים עליותיו… עושה מלאכיו רוחות״. והבדלת המים היתה בשני, והבהמות נבראו בחמישי. והמלאכים עובדים את בוראם ואין להם יצר הרע, והבהמות יש להם יצר הרע ואין להם דעת. וממילא דלהמלאכים אינו מגיע שכר בעד עבודתם, אחרי שאין להם יצר הרע, ולבהמות לא שייך עונש אחרי שאין להם דעת.

ב ולזה ברא הקדוש ברוך הוא ביום הששי את האדם. ובראו משני הקצוות: נתן בו את הנשמה שמאירה לאדם לדעת את הבורא יתברך כמלאך, כמו שנאמר: ״כי נר ה׳ נשמת אדם״. ויצר אותו בגוף שהוא חומר עב כבהמה, לאכול ולשתות ולישן. ולזה יתעוררו מלחמות גדולות בהאדם כל ימי חייו, שהנפש הבהמי מסיתו לתאוות עולם הזה כבהמה, והנשמה הטהורה נלחמת כנגדו ומראה לו שלא לכך נברא אלא לעבוד את הבורא כמלאך. ואף הדברים הגשמיים שמוכרח לעשות כאכילה ושתייה ושינה – תהיה הכוונה כדי שיוכל לעבוד את בוראו. ועל זה נאמר: ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״. ולאחר מות האדם מראין לו שכל מעשיו נכתבין בספר, וחותם יד האדם בו. ואם הלך בדרך התורה והמצוה – נוחל גן עדן שהוא תענוג בלתי גבול ובלתי המשך זמן. ועליהם נאמר: ״ירויון מדשן ביתך, ונחל עדניך תשקם; כי עמך מקור חיים, באורך נראה אור״. ואם חס ושלום להיפך – יורש גיהנם, שכל יסורי עולם הזה כאין נגדו. ועליהם נאמר: ״ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי, כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה, והיו דראון לכל בשר״. ושבעה שמות יש לגיהנם, ואלו הן: ״שאול״, ו״אבדון״, ו״באר שחת״, ו״באר שאון״, ו״טיט היון״, ו״צלמות״, ו״ארץ התחתית״ (ערובין יט א). וכל המתפתה ביצרו נופל שם, ולכן נקרא גם ״תפתה״, כדכתיב: ״כי ערוך מאתמול תפתה״ (שם).

ג וזהו שאמר שלמה: ״אורח חיים למעלה למשכיל, למען סור משאול מטה״. כלומר: אתה האדם המשכיל אחרי שיש לך שני דרכים, או לשאת עין ולב למעלה אל הבורא יתברך והיא דרך החיים, או להביט למטה על תאוות הבהמיות, לכן אצוה אותך שאורח החיים שלך תהיה רק למעלה, למען סור משאול מטה. כלומר: אם תביט למטה – תפול בשאול שהיא המדריגה הראשונה של הגיהנם, ומשם תפול עוד מטה מטה.

ד וכל בר דעת יש לו להבין: כמו שאם נראה מלך בשר ודם בונה בנין יקר המורכב משני הפכים, שבנה בתוכו אבנים יקרות שוהם וישפה וכל אבן יקרה, וגם מטיט ועפר, היעלה על הדעת שתכלית כוונת המלך הוא לשם הטיט והעפר? ובודאי התכלית של הבנין הם האבנים היקרות, והטיט והעפר אינם אלא לחיזוק הבנין. כמו כן מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שברא את האדם מורכב מנשמה טהורה שהיא חלק אלוה ממעל, והיא תשוב אל האלהים אחרי מותו, וגם מגוף עב שהוא טיט ועפר, היעלה על הדעת שהתכלית הוא הטיט והעפר? וכל הסובר כן אינו אלא כסיל ומשוגע. וזהו שאמר עקביא בן מהללאל: הסתכל בשלושה דברים ואין אתה בא לידי עבירה: דע מאין באת, ולאן אתה הולך… כלומר: הנשמה היא חלק אלוה ממעל ותשוב למקורה. ולהיפך הגוף: מאין באת? מטיפה סרוחה. ולאן אתה הולך? למקום עפר רמה ותולעה. ובזה הבירור שהתכלית הוא הנפש האלהית. ולכן קודם כל צריך האדם לדעת יסודי תורתינו הקדושה והטהורה.

ה יסוד התורה ועמוד העבודה לידע שיש אלהים אחד יחיד ומיוחד, והוא ברא כל העולמות, והוא משגיח עליהם בכל עת ובכל רגע. ואלמלי יצוייר חס ושלום סילוק השגחתו – אף רגע היו כל העולמות חוזרים לתוהו ובוהו. וזהו שנאמר: ״שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד״. ונאמר: ״וידעת היוס… כי ה׳ הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״. כלומר: שאין שום כוח זולתו יתברך, והוא המהוה כל העולמות, והוא המחיה את כל העולמות, והוא המקיימם. ובמתן תורה ראינו זה בחוש, כדכתיב: ״אתה הראת לדעת כי ה׳ הוא האלהים, אין עוד מלבדו״. כלומר: כי ה׳ שברא כל העולמות – הוא המשגיח והמנהיג עליהם לעד ולעולמים. ו״אלהים״ ביאורו: השגחה והנהגה, ואין שום כוח גדול או קטן זולתו יתברך.

ו את האלהים הזה אנחנו מחויבים לאהבו אהבה גמורה וחלוטה, עד שכל האהבות כמו אהבת עצמו, אהבת אשתו, אהבת בניו ובנותיו, אהבת הממון – יהיו בטלים נגד אהבתו יתברך, והמה כלא ממש. וזהו שאמר הכתוב: ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאדך״. והוא לשון ״מאוד״, כלומר: כל החביב עליך מאוד מאוד – תבטל נגד אהבתו יתברך. ״ובכל לבבך״ דרשו חכמינו ז״ל: בשני יצריך, ביצר הטוב וביצר הרע. כלומר: שלא תאמר שהיצר הרע כיון שמסית אותך לעבור על רצונו יתברך, אם כן איך בראו? דהאמת הוא דגם כוונת היצר הרע שלא תאבה לו ולא תשמע אליו, אלא שכך גזר עליו הבורא יתברך שיסיתך לעבור על רצונו יתברך, כדי שבבחירתך תעבוד ה׳ ולא כמוכרח. שזהו עיקר תכלית בריאת האדם, ובכוח זה גדול ממלאך כמו שכתבתי בסעיף א (וכן מבואר בזוהר).

ז ובספרי דרשו: רבי מאיר אומר: הרי הוא אומר ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך״ – אהבהו בכל לבבך כאברהם אבינו, שנאמר: ״אברהם אוהבי״. ואומר: ״ומצאת את לבבו נאמן לפניך״. ״ובכל נפשך״ – כיצחק שעקד עצמו על גבי המזבח. ״ובכל מאדך״ – הוי מודה לו כיעקב, כענין שנאמר: ״קטנתי מכל החסדיס…״. ועוד אמרו שם: ״ואהבת…״ – אהבהו על כל הבריות כאברהם אביך, כענין שנאמר: ״ואת הנפש אשר עשו בחרן״. כלומר: כמו שאברהם מפני שהיה אוהבו בלב ונפש קרא את בני אדם להאמין באלקותו, כן תעשה אתה לאהבהו על הבריות, ולקרבן לעבודתו יתברך. עוד גרסינן בספרי: לפי שנאמר ״ואהבת״ – איני יודע כיצד אוהבין אותו? תלמוד לומר: ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך״, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. כלומר: שעם ההתבוננות בתורה – תתיישב האהבה בלב בהכרח (חינוך).

ח וכן נצטוינו ליראה מפניו יתברך, דכתיב: ״את ה׳ אלהיך תירא״. וזה לשון הרמב״ם בספר המצות מצוה ד׳: שצונו להאמין יראתו יתעלה וליפחד ממנו. ולא נהיה ככופרים ההולכים בשרירות לבם ובקרי, אבל נירא ביראת ענשו בכל עת. וזהו אמרו: ״את ה׳ אלהיך תירא״. עד כאן לשונו. ובחיבורו הגדול ריש פרק שני מיסודי התורה כתב: והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו ובברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ – מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד: ״צמאה נפשי לאלהים לאל חי״. וכשמחשב בדברים האלו עצמן – מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד, ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות. כמו שאמר דוד: ״כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, מה אנוש כי תזכרנו?״ עד כאן לשונו. ובספר המצות ביאר ״יראה פשוטה״ שהיא יראת העונש, ובכאן ביאר ״יראת הרוממות״. ועל זה שנינו בספרי: אין לך אהבה במקום יראה, ויראה במקום אהבה, אלא במידת הקדוש ברוך הוא בלבד, עיין שם. כלומר: דיראה ואהבה הם שני הפכים, אלא ביראת הרוממות שפיר יכולים שניהם להיות, דעל ידי גודל מעלת רוממותו יתברך – מתיירא ממנו יראת המעלה, ואוהבו בכל לב ובכל נפש.

Wednesday, February 12^nd 2025

ט ונצטוינו ללכת בדרכיו הטובים והישרים, שנאמר: ״והלכת בדרכיו״. ונאמר: ״אחרי ה׳ אלהיכם תלכו״. ונאמר: ״ללכת בכל דרכיו״ – מה הוא חנון אף אתה חנון, מה הוא רחום אף אתה רחום (רעיון דומה בסוטה יד א), ולהתדמות בפעולותיו הטובים ובמידותיו הישרים כפי יכולתינו. ומצות עשה להדבק בחכמים ובתלמידיהם כדי ללמד מעשיהם, שנאמר: ״ובו תדבקון״. וכי אפשר לו לאדם להדבק בשכינה, והרי אש אוכלה הוא? אלא הדבק בחכמים ובתלמידים (כתובות קיא ב). והוי מתאבק בעפר רגליהם, ושותה בצמא את דבריהם. ונאמר: ״הולך את חכמים יחכם״. ונאמר: ״אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעיס…״.

י כתב הסמ״ג בעשין מצוה י״ז: מצות עשה לצדק את הדין על כל המאורע, שנאמר: ״וידעת עם לבבך, כי כאשר ייסר איש את בנו, ה׳ אלהיך מיסרך…״. עד כאן לשונו. ואנחנו בני ישראל עיפי הזמן, בלא מנוחה זה קרוב לשני אלפים שנה – חייבים אנו לדעת שזהו הכל לטובתינו לזכך אותנו, כמו שאמר הנביא זכריה: ״וצרפתים כצרוף את הכסף, ובחנתים כבחון את הזהב. הוא יקרא בשמי, ואני אענה אותו. אמרתי עמי הוא, והוא יאמר ה׳ אלהי״. וביאור הכתוב: להאמין באמונה שלמה שכל צרותינו וכל טלטולינו אינו על דרך הנקימה חס ושלום אלא כדי לצרפינו. דאם לא כן כבר לא היתה ממנו שארית בכל משך ממאות השנים הרבות, ואין לך אות ומופת גדול מזה מקיומינו זמן ארוך כזה, דאין זה אלא מפני שהשגחתו יתברך עלינו, לא סר ולא יסור אף רגע, כאב המשגיח על בנו יחידו ומייסרו לטובתו. וראיה לזה: שהרי בכל זמן הגלות ״הוא יקרא בשמי ואני אענה אותו״. כלומר: כשאנו מתפללים אליו יתברך – עונה אותנו בכל עת צרה וצוקה. ״אמרתי עמי הוא, והוא יאמר…״, כלומר: שהרי אנו רואים שבכל זמן הארוך הזה עם בני ישראל הולכים בדרך התורה והמצוה, והוא יתברך קורא אותנו ״עמי״, ואנחנו קוראים אותו ״אלהי ישראל״.

יא מיסודי הדת להאמין שתורתינו הקדושה כאשר היא – נתונה לנו מסיני על ידי משה רבינו. ובחסרון אות אחד היא פסולה, ואין הפרש בקדושתה בין פסוק ״שמע ישראל״ לפסוק ״ותמנע היתה פלגש״. וכשם שהקדוש ברוך הוא חי וקיים לעד ולעולמי עולמים, כמו כן התורה היא נצחית, כמו שאנו אומרים ב״אמת ויציב״: ״הוא קיים ושמו קייס…, ודבריו חיים וקיימים, נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמיס…״. ולכן מלאכי שהיה הנביא האחרון אמר: ״זכרו תורת משה עבדי…״.

יב ומיסודי הדת להאמין בתורה שבעל פה, כמו שנאמר: ״על פי התורה אשר יורוך…״. ולא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה, שנאמר: ״כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל״ (גיטין ס א). והתורה שבעל פה נותנת רוח חיים בתורה שבכתב, שאין בה אף מצוה אחת מבוארת כהלכתה, והתורה שבעל פה מבארה. וזהו המשנה והגמרא, שבם נתבארו כל פרטי המצות. וכל מי שאינו מודה בתורה שבעל פה – אין לו חלק באלהי ישראל.

יג ומיסודי הדת להאמין בשכר עולם הבא, ובעונש הגיהנם, ובביאת משיח, ובתחיית המתים. וכן מיסודי הדת לעשות כל המצות לא מפני שהשכל מחייב כן, כגון במצות שבין אדם לחברו, אלא מפני שהקדוש ברוך הוא צוה אותנו לעשות כן. ולכן נאמר בדברות האחרונות בשבת ובכיבוד אב: כאשר צוך ה׳ אלהיך״. משום דזה מוסכם בכל אום ולשון שהאדם צריך לנוח יום אחד בשבוע כדי לחזק כחותיו, וכן ההסכמה בכל אום ולשון לכבד הוריו. ולזה אמרה תורה: ״שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה׳ אלהיך״, ״כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה׳ אלהיך״. כלומר: ולא מפני שהשכל מחייב כן. ובדברות הראשונות קודם חטא העגל לא הוצרכו לאזהרה זו, לפי שהיו כולם במדרגת מלאכים, כדכתיב: ״אני אמרתי אלהים אתם, ובני עליון כולכם״. ויש עוד יסודי הדת, והרמב״ם כללן בשלושה עשר עיקרים, ונדפסו בסידורים וידועים לכל. אמנם האמת כי כל מצוה מתרי״ג מצות היא עיקר מעיקרי הדת, וכל אות מהתורה היא עיקר מעיקרי הדת. וראיה: שבחסרון אות אחד היא פסולה. וכן בתורה שבעל פה הממאן לקבל דבר אחד הוא מין, כמו שכתב הרמב״ם ריש פרק שלישי מממרים, וזה לשונו: מי שאינו מודה בתורה שבעל פה – הרי זה בכלל המינים, עיין שם. ואין חילוק בין כשאינו מודה בכולה, או אינו מודה במקצתה כמו בתורה שבכתב. ואין להאריך בזה, כי ידוע זה ללומדי תורתנו הקדושה.

יד וזה לשון הרא״ה בספר החינוך (בהקדמה): ששה מצות חיובן תמידי, לא יפסקו אפילו רגע אחת כל ימי חיי האדם. וכל רגע שיחשוב בהן – קיים מצות עשה. ואלו הם: האחת: להאמין שיש אלוה אחד בעולם, שברא את הבריאה הגדולה הזאת. והוא היה, והוא הוה, והוא יהיה לעולמי עד. והוא הוציאנו ממצרים, ונתן לנו את התורה. וזה נכלל בקרא ד״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצריס…״. והשנית: שנאמין שאין אלוה זולתו, שנאמר: ״לא יהיה לך אלהים אחרים על פני״. כלומר: שכוח זולתי אין. והשלישית: ליחדו, כמו שנאמר: ״ה׳ אחד״. והרביעית: לאהבו, כמו שנאמר: ״ואהבת…״. והחמישית: לירא ממנו, כמו שנאמר: ״את ה׳ אלהיך תירא״. והששית: שלא לתור אחר הלב ואחר העינים, כדכתיב: ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכס…״. ו״אחרי לבבכם״ – זו מינות. ״ואחרי עיניכם״ – זו זנות (סוף פרק קמא דברכות). עד כאן לשונו, והכונה לבלי להעלות על הדעת מחשבת מינות. ואם מעצמו יעלה על הלב – יסיחנה מדעתו, ויתחזק בתורה ויראת ה׳, וירחיק עיניו מעניני זנות. ואם במקרה יעלה על עיניו – יסיח דעת ויתחזק…

טו תנן באבות פרק רביעי: רבי יעקב אומר: העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. התקן עצמך בפרוזדור, כדי שתכנס לטרקלין. וזהו עיקר גדול בחיי האיש הישראלי, לידע שעולם הזה הוא עולם המעשה, ועולם הבא הוא עולם הגמול, ועולם הזה הוא השער להכנס בו לעולם הבא. ולכן יזהר לבלי לאבד הזמן בחינם, כי הזמן הוא יקר מכל הנמצאות, והיום שעבר לא יחזור עוד. ודיו שההכרחיות נוטל חלק גדול מהזמן, וימי חיי האדם קצרים, ובהגיע האדם לימי הזקנה – רואה שהכל הבל. ולזה אמר שלמה: ״וזכור את בוראך בימי בחורותיך, עד אשר לא יבואו ימי הרעה, והגיעו שנים אשר תאמר: אין לי בהם חפץ״ (קהלת יב א). ו״ימי הרעה״ הם ימי הזקנה. ואשר אז תאמר ״אין לי בהם חפץ״, כלומר: בכל עניני עולם הזה. ואז מעצמך תכיר האמת, אבל כחותיך יהיו חלושים. ולכן ״זכור את בוראך בימי בחורותיך״, ותמסור נפשך על קדושת ה׳. ויתבאר ביורה דעה סימן קנ״ז באריכות בסייעתא דשמיא.

טז ובפרק חמישי דאבות תנן: יהודה בן תימא אומר: הוי עז כנמר וקל כנשר, רץ כצבי וגבור כארי, לעשות רצון אביך שבשמים. ופירש הרע״ב: ״עז כנמר״ – שלא תתבייש לשאול מרבך מה שלא הבנת, דלא הביישן למד. ״וקל כנשר״ – לחזור אחר לימודך ולא תייגע, כדכתיב: ״יעלו אבר כנשרים, ירוצו ולא ייגעו״. ו״רץ כצבי״ – לרדוף אחר המצות. ״וגבור כארי״ – לכבוש את יצרך מן העברות. עד כאן לשונו. והטור פירש: ״עז כנמר״ – שתעיז פניך כנגד המלעיגין, ואל תמנע מלעשות מצוה מפני המלעיגין. ״וקל כנשר״ שמעופף בשמים, ותעצים עיניך מראות ברע, כי העין תחילת העבירה. ״רץ כצבי״ – שרגליך לטוב ירוצו. ״וגבור כארי״ – נגד הלב, שתחזק לבך בעבודתו, עיין שם. (ולעניות דעתי נראה שמפני שהאדם מורכב מארבעה ראשי יסודות: אש, רוח, מים, עפר. ואמר ״עז כנמר״ נגד יסוד האש שהוא עז הרבה, ״וקל כנשר״ נגד יסוד הרוח שהוא קל מאוד, ״רץ כצבי״ נגד יסוד המים שהם ברצוא ושוב, ״וגבור כארי״ נגד יסוד העפר שהוא חזק וקשה. והכוונה שישתמש בכל יסודות הגוף רק לעניני הבורא יתברך ולא בעניני עולם הזה.)

Thursday, February 13^rd 2025

יז וכתב רבינו הרמ״א: ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״ – הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלהים. כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו, והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול. ולא דיבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדיבורו במושב המלך. כל שכן כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקדוש ברוך הוא אשר מלא כל הארץ כבודו עומד עליו ורואה במעשיו, כמו שנאמר: ״אם יסתר איש במסתרים, ואני לא אראנו נאום ה׳״ – מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השם יתברך ובושתו ממנו תמיד. גם בהצנע לכת, ובשכבו על משכבו – ידע לפני מי הוא שוכב. ומיד שיעור משינתו – יקום בזריזות לעבודת בוראו יתברך ויתעלה. ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו בעבודת השם יתברך (כן צריך לומר). עד כאן לשונו, ותרתי קאמר: אחרי שהקדוש ברוך הוא עומד עליו תמיד לכן גם בהצנע לכת, כלומר גם כשהוא לבדו או עם אשתו וזרעו – יתנהג ביראה והכנעה כעומד לפני מלך. וכן מבואר במורה נבוכים (חלק שלישי פרק נ״ב) שמשם מקור הדברים, עיין שם. ועוד אומר שיהיה עליו פחדו ובושתו מהשם יתברך תמיד. ולכן גם בהיותו בין בני אדם – יעשה המוטל עליו בעבודת השם יתברך, ואל יתבייש מפני המלעיגים אם יש מלעיגים, דהבושה מפני השם יתברך תתגבר על הבושה מבני אדם. וגם לא יתקוטט עמהם (מגן אברהם), דהקטטה היא מידה מגונה ומביאה לעזות. ויש להתרחק ממנה אפילו כשמתקוטט לדבר מצוה, אלא יעשה מעשהו לשם ה׳ יתברך, ולא יחוש ללעגם. (ומה שאמר דוד: ״ובתקוממיך אתקוטט״ – זה בויכוח בעניני הדת, או שאין מניחים לעשות המצות, דלא סגי בלאו הכי. אבל משום לעג בעלמא אין צורך להתקוטט.)

יח בדברי בן תימא נתבאר שצריך להיות ״גיבור כארי״. ולכן בכל בוקר בקומו ממיטתו – יתגבר כארי לעמוד לעבודת בוראו. ואף אם ישיאנו יצרו בחורף לאמר: ״איך תעמוד בבוקר כי הקור גדול?״, או ישיאנו בקיץ לאמר: ״איך תעמוד ממיטתך ועדיין לא שבעת משינתך?״ – התגבר עליו לקום, שתהא אתה מעורר השחר ולא יהיה הוא מעירך. כמו שאמר דוד: ״עורה כבודי, עורה הנבל וכנור, אעירה שחר״ – אני מעיר השחר, ואין השחר מעיר אותי. וכל שכן אם ישכים קודם אור הבוקר לקום להתחנן לפני בוראו – מה טובו ומה יפיו (טור). ואם אינו יכול להשכים קודם אור הבוקר, מכל מקום התפילה אשר היא עת לכל חי – אל יאחר אותה (שיתפלל בציבור). ויחשוב בלבו: אילו היה בעבודת מלך בשר ודם, וציוהו להשכים באור הבוקר לעבודתו – היה זהיר וזריז לעמוד לעבודתו כאשר צוהו. כל שכן וקל וחומר לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא (שם). וזהו שכתב רבינו הרמ״א שעל כל פנים לא יאחר זמן התפילה שהצבור מתפללין, עיין שם.

יט דוד אמר: ״ואני תפילתי לך ה׳ עת רצון…״. וכן ישעיה אמר: ״בעת רצון עניתיך״. שמע מינה ד״עת רצון״ מילתא היא (יבמות עב א). ובגמרא פירשו דאימתי ״עת רצון״? בשעה שהציבור מתפללין (ברכות ח א). וכן הוא בזוהר תרומה (דף קנו א), וזה לשונו: תנינן אימתי איקרי ״עת רצון״? בשעתא דציבור קא מצלאן…, עיין שם. אמנם ביבמות שם מבואר דחצות לילה הוא ״עת רצון״, עיין שם. וביומא (סט ב) מבואר דיש ״עת רצון״ אף בלא שעה קבוע ובלא ציבור. וכן מבואר בתענית (כד ב) דעל ידי חלום נתגלה לרבא שהאידנא הוא עת רצון, עיין שם. והכל אמת, דודאי יש עתים קבועים ל״עת רצון״, ויש גם בלא עתים קבועים כפי גזירת מלכו של עולם.

ך וכתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ב: המשכים להתחנן לפני בוראו – יכוין לשעות שמשתנות המשמרות, שהם בשליש הלילה, ולבסוף שני שלישי הלילה, ולבסוף הלילה. שהתפילה שיתפלל באותן השעות על החורבן והגלות – רצויה. עד כאן לשונו. ודבר זה מבואר ממה שאמרו בריש ברכות, דעל כל משמר שואג כביכול כארי, כדכתיב: ״ה׳ ממרום ישאג… שאוג ישאג על נוהו״. והנה לתירוץ הראשון בגמרא (ג א) דקחשיב אמצעית דאמצעיתא – אתי שפיר, דחשיב גם חצות בהדייהו. אבל לתירוץ השני דסוף משמרות קחשיב, הא דלא תני חצות בהדייהו משום דחצות הוי עת רצון לכל מילי, והני תלתא אינם אלא על חורבן בית המקדש. ולכן מה שהאריכו חכמי הקבלה דחצות הוא עת רצון לבקש רחמים על החורבן ועל כנסת ישראל, אתי שפיר גם לפי הגמרא דחצות הוא עת רצון לכל דבר. (ולחינם טרחו המפרשים. ועיין מגן אברהם סעיף קטן ד, שכתב דלתירוץ השני הגמרא חולקת על זה, עיין שם. ולעניות דעתי אינו כן. ודייק ותמצא קל.)

כא וכתב רבינו הבית יוסף סעיף ג: ראוי לכל ירא(י) שמים שיהא מיצר ודואג על חורבן בית המקדש. עד כאן לשונו, ונראה דאדלעיל קאי, על השלוש משמרות. וזהו מלשון הרא״ש, שכתב על הך דשלוש משמרות וזה לשונו: וראוי לכל ירא שמים שיהא מיצר ודואג באותה שעה, ולשפוך תחנונים על חורבן בית המקדש, כמו שנאמר: ״קומי רוני בלילה לראש אשמורות, שפכי כמים לבך…״. עד כאן לשונו, וגם זה שכתב אחר כך בסעיף ד: טוב מעט תחנונים בכוונה מהרבות בלא כוונה. עד כאן לשונו – גם כן אהך עניינא קאי, על חורבן בית המקדש. והוא מדברי הטור שכתב על הך דשלוש משמרות, וזה לשונו: והתפילה שיתפלל באותה שעה על החורבן – רצויה… אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין לבו בתחנוניו. כי טוב מעט בכוונה מהרבות בהם שלא בכוונה. עד כאן לשונו, כלומר: כגון שיש לו שעה לומר תחנונים ולא יותר – לא יאמר הרבה תחנונים בלא כוונה, וטוב יותר מעט ובכוונת הלב. והוא הדין בכל הדברים, כמו בלימוד תורה, באמירת תהלים, וכיוצא בהם: טוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה. ועל דעת חכמי הקבלה עיקר התיקון הוא בחצות לילה, וכמו שנדפס בסידורים. וגם לפי הגמרא כן הוא, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. וחצות הוא באמצע הלילה, שנים עשר שעות אחר חצות היום, בין בקיץ בין בחורף. וכן הסכימו רוב גדולי ישראל, וכן עיקר. (אבל אין כוונת הבית יוסף לעוררינו לזכור חורבן בית המקדש דפשיטא, שהרי בשמונה עשרה שלוש ברכות קבועות לזה: ״ולירושלים״, ״את צמח״, ״רצה…״. וגם בברכת המזון ברכה קבועה לזה. וקודם ברכת המזון נוהגין לומר ״על נהרות בבל״ ובשבת ויום טוב וראש חודש ״שיר המעלות״. וכמה זכרונות אנו עושין לחורבן בית המקדש, ובפרט בימי המצרים. ומי הוא האיש הישראלי אשר ישכחנה? אלא כוונתו על הזמן דמשמרות, וכמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

כב וכתבו הטור ושולחן ערוך סעיף ה: טוב לומר פרשת העקדה, ופרשת המן, ועשרת הדברות, ופרשת עולה, ומנחה, ושלמים, וחטאת, ואשם עד כאן לשונם. ובסעיף ט כתב רבינו הבית יוסף: יש נוהגין לומר פרשת הכיור ופרשת תרומת הדשן. ואחר כך פרשת התמיד. ואחר כך פרשת מזבח מקטר קטורת ופרשת סממני הקטרת ועשייתו. עד כאן לשונו. ובסעיף ח כתב: יאמר עם פרשת הקרבנות: ״ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה׳.״ עד כאן לשונו, משום דאיתא במדרש דבשעה שאומרים ישראל פסוק זה – נזכר הקדוש ברוך הוא בעקידת יצחק. ואנחנו אומרים אותו אחר פרשת התמיד.

Friday, February 14^th 2025

כג והנה מנהגינו וכמו שנדפס בסידורים: אומרים פרשת עקדה, ואחר כך פרשת הכיור ותרומת הדשן, ופרשת התמיד וקטורת, גם מה שכתוב בתורה גם כל דרשת חכמינו ז״ל בריש כריתות (ו א), שאחד עשר סממנים היו בה ואלו הן: הצרי, והצפורן…, וכל פרטי הדינים שבהם. ואחר כך אומרים: ״אביי הוה מסדר סדר המערכה״, והוא מיומא פרק שלישי, עיין שם. אבל אין אנו אומרים לא פרשת המן, ולא עשרת הדברות, ולא פרשת עולה, ומנחה, ושלמים, וחטאת, ואשם. אלא שאנו אומרים כל פרק חמישי דזבחים: ״איזהו מקומן…״. ואין זה נגד דברי רבינו הבית יוסף, דנראה לי דזה שכתב בסעיף ט ״יש נוהגין…״ – גם כן כוונתו כן. כלומר: יש נוהגין שלא לומר כמו שכתבתי בסעיף ה אלא פרשת הכיור…

כד והטעם נראה לי דתפילה שהוקבע לציבור, כלומר שכל ישראל יאמרוה – אינם אלא דברים של ציבור ולא דברים של יחיד. ולמה נאמר פרשת עולה, ומנחה, ושלמים, וחטאת, ואשם, שאלו אינם בציבור, ואף גם אין חובה ליחיד? וזה שאומרים פרק ״איזהו מקומן״ – זהו כדי ללמוד פרק משניות בכל יום, שהוא תורה שבעל פה, ובחרו ממילא בפרק זה שמדבר בענייני הקרבנות, והוא סתמא בלי מחלוקת. אבל לקבוע קרבנות אלו מפרשיות של תורה – אין צורך. ואי משום לימוד תורה שבכתב, הרבה יש בתפילה: שלוש פרשיות של קריאת שמע, ושירת הים. ופרשת התמיד… ופרשת עקידה ודאי אומרים, שהוא זכות כלל ישראל, ולזכור זכות אבותינו הקדושים. ולכן הוקבע אחר כך ״רבונו של עולם״, ועיקרו הוא מהמדרש בענין העקידה, עיין שם. וגם עשרת הדברות אי אפשר לקבוע בציבור, שהרי ביטלום מפני תרעומת המינים, שלא יאמרו: אין תורה אלא זו, כדאיתא סוף פרק קמא דברכות. דבאמת הקשו על הך דסעיף ה, שכתב לומר עשרת הדברות, ותרצו דביחיד מותר. וזהו שכתב רבינו הרמ״א שם וזה לשונו: ודווקא ביחיד מותר לומר עשרת הדברות בכל יום. אבל אסור לאומרם בציבור. עד כאן לשונו. ואם כן ממילא דאי אפשר להיות זה נוסח קבוע. אבל על פרשת המן שהשמיטו – לא ידעתי טעם. אך באמת לא הוזכרה פרשת המן בש״ס. ויש שהביאו מירושלמי ברכות (פרישה אות י״ד), ואני לא מצאתי זה בירושלמי. והטעם נראה לי: מפני שהרבה נזכר בפרשה זו תרעומותם על ה׳, כמו שכתוב שם: ״כי שמעתי את תלונותיכם״, ״שמעתי את תלונות בני ישראל״ ועוד, עיין שם. וגם הוציאו על המן דיבה רעה, שאמרו: ״ועתה נפשנו יבשה אין כל, בלתי אל המן עינינו״. וכן איתא במדרש שמות (פרשה כ״ה): ״נמצאתי ללא בקשוני״ – היה להם לבקש רחמים מלפני, אלא עמדו ושפכו תרעומות כלפי מעלה. עד כאן לשונו. ועוד אמרינן שם: ומפני מה לא אמרו שירה על המן…, שהיו מוציאין דברי תפלות על המן. אמר הקדוש ברוך הוא: איני מבקש לא תרעומותיכם ולא קילוסיכם, עיין שם. ולכן לא קבעו זה בצבור (כן נראה לפי עניות דעתי).

כה פרשת התמיד והקטורת לא יאמר בלילה, דהקרבת התמיד והקטורת קטרת אינו אלא ביום. אבל פרשת הכיור ותרומת הדשן מותר לומר גם קודם אור היום, ואדרבא עיקר תרומת הדשן היתה בלילה, כדתנן ביומא (ב א): בכל יום תורמין את המזבח בקריאת הגבר או סמוך לו…, וביום הכיפורים מחצות, וברגלים מאשמורה הראשונה, עיין שם. וכן הקטרת איברים שיש בפרשה זו היתה כל הלילה, וממילא שהוצרכו מקודם לקדש ידיהם ורגליהם מהכיור, ולכן אומרים פרשת הכיור מקודם פרשת תרומת הדשן. ואחר כך להתמיד לא הוצרכו הכהנים לקדש מן הכיור. ואף על גב דקיימא לן כרבי בזבחים (יט ב) דלינה פסלה בקידוש ידים ורגלים, מכל מקום קיימא לן כרבי יוחנן שם (כ א) דאמר: קידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן למחר – אינו צריך לקדש, מפני שהיא תחילת עבודה, עיין שם. וכך פסק הרמב״ם בפרק חמישי מביאת מקדש, עיין שם. ולפי זה נראה דגם קודם חצות לילה יוכל לומר פרשת הכיור ותרומת הדשן, שהרי ברגלים הפרישו מאשמורה ראשונה ולא נהגו כן. ואולי מפני שבכל השנה היו מפרישין קודם קריאת הגבר או אחר קריאת הגבר, לפיכך גם אנו מזכירין זה רק קודם אור היום לאחר חצות הלילה.

כו ויש שכתב שצריכין לומר פרשיות אלו מעומד דווקא, משום דיושב פסול לעבודה (מגן אברהם ריש סימן מ״ח). ורבים חולקים בזה (שערי תשובה שם בשם התבואת שור, והחכם צבי ומור וקציעה). ובאמת אטו כל ישראל היו מקריבים? הרי הכהנים מקריבים, וזה שאנו אומרים ״כאילו הקרבנו״ משום שהקרבן היה של כלל ישראל, ממעות של תרומת הלשכה. והכהנים שלוחינו, ושלוחי שמים הם. ואי משום מעמדות שהיה חיוב על כלל ישראל כדתנן בפרק רביעי דתענית, אטו היו מחויבים לעמוד דווקא? ולעניות דעתי נראה דכהן צריך לעמוד, דיש לו לחשוב: אילו היה בזמן המקדש היה בעצמו המקריב והמקטיר. אבל לוי וישראל אינם צריכים לעמוד. (וצריך עיון למה לא תקנו לומר שיר של יום אחר התמיד והקטורת, דהא השיר היה בעת ניסוך היין, כדתנן בתמיד. ובפרשת התמיד אמרנו ונסכו יין…, ולמה תקנוה אחר התפילה? ואולי משום דקיימא לן: מנחתם ונסכיהם אפילו בלילה, לכן לא חששו לזה. ועוד: דהכהנים עצמם היו קורין קריאת שמע ומתפללים קצת תיכף לאחר שחיטת התמיד, כדתנן בפרק חמישי דתמיד, והשיר היה זמן רב אחר כך, ולכן גם אנו עושין כן. ודייק ותמצא קל.)

כז כתב הטור: וכשמסיים פרשת העולה יאמר: ״ריבון העולמים! יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב ומקובל לפניך, כאילו הקרבתי עולה בזמנה״. וכן יאמר בפרשה המנחה, והשלמים, והאשם. ואחר פרשת החטאת לא יאמר כן, לפי שאינה באה נדבה. עד כאן לשונו. אבל רבינו הבית יוסף לא הזכיר אשם גם כן, משום דגם אשם אינו בא בנדבה, כמו שכתב בספרו הגדול. והטור סבירא ליה דאשם תלוי נמי בא בנדבה, כמבואר מדבריו ביורה דעה סימן ה (דפסק כרבי אליעזר בכריתות (כה א) דמתנדב אשם תלוי כל יום). והרמב״ם לא פסק כן. וצריך לומר: אף שהטור לא פירש אאשם תלוי, מכל מקום כוונתו כן, משום דסתם ״אשם״ הוא אשם תלוי. ויש אומרים משום דבידו לידור בנזיר, ולטמאות עצמו ולהביא אשם (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״א). ואינו מובן כלל, דאטו נדר בנזיר (י״א)? ועוד כמה תמיהות בזה, ולכן נראה כמו שכתבתי מקודם דכונתו לאשם תלוי. (ולעניות דעתי יש לומר: דברי הטור על פי שיטת רבינו תם בפסחים עג א דיבור המתחיל ״אשם״, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

כח ועכשיו אנו אומרים ה״יהי רצון״ במשניות ד״איזהו מקומן״ על עולה ותודה ושלמים. ומהרש״ל כתב דבדרך תנאי יכול לומר גם על חטאת ואשם: ״אם נתחייבתי חטאת – יהא כאילו הקרבתי חטאת״, וכן באשם. כלומר: ואם לאו – יהא כקורא בתורה (ומתורץ קושית הט״ז סוף סעיף קטן ז). ויש שתמה בזה, דהא קיימא לן דחטאת בעי ידיעה בתחילה (מגן אברהם שם). ואינה תמיה, דהא אומר: ״כאילו הקרבתי חטאת״, והכונה: ״כאילו הקרבתי בידיעה״ (י״א). וגם אשם לדעת הרמב״ם צריך ידיעה בתחילה, ואין להאריך בזה.

כט בירושלמי ריש פרק ״תפילת השחר״ אומר: ומאיכן למדו שלוש תפלות? רבי שמואל בר נחמני אומר: כנגד שלוש פעמים שהיום משתנה על הבריות. בשחר צריך לומר: ״מודה אני לפניך…, שהוצאתני מאפלה לאורה״. במנחה צריך לומר: ״מודה…, כשם שזיכיתני לראות החמה במזרח, כך זכיתי לראות החמה במערב״. בערב צריך לומר: ״יהי רצון מלפניך…, כשם שהייתי באפלה, והוצאתני מאפלה לאורה, כך תוציאני מאפלה לאורה״. עיין שם, ושום אחד מהפוסקים לא הביאו זה. (ואולי משום דרבי שמואל בר נחמני אומר שזהו כנגד תפילות, ורבי יהושע בן לוי ורבי יוסי אמרו שם דילפינן מאבות ותמידים, עיין שם. ובש״ס דילן שם לא הובאו רק דברי רבי יהושע בן לוי ורבי יוסי, ולא דברי רבי שמואל בר נחמני, לכן השמיטו הפוסקים זה.)

סימן ב׳

Shabbos, February 15^th 2025

א כבר נתבאר דאפילו בחדרי חדרים צריך האדם לנהוג בצניעות, כי הקדוש ברוך הוא מלא כל הארץ כבודו. לפיכך אם הוא ישן ערום – לא יקום ערום ממיטתו אלא ילבש חלוקו בעודו שוכב. ולא ילבש חלוקו אף מיושב, כי יתגלה חצי גופו ערום. אלא יקח חלוקו, ויכניס בו ראשו וזרועותיו בעודנו שוכב, ונמצא כשיקום יהא מכוסה. וכן כשהולך לישן ופושט חלוקו – לא יפשטנו לא עומד ולא יושב, אלא כששוכב ומכוסה במכסה על גופו. ויניח החלוק אצלו למען בקומו לא יצטרך לישב ערום. וזהו ממידת הצניעות. ואל יאמר: ״מי רואני?״ – כי מלא כל הארץ כבודו יתברך. (וברגליו אין קפידא, וכן במרחץ.)

ב ידקדק בחלוקו ללובשו כדרכו, שלא יהפוך הפנימי לחוץ ויתראו התפירות ואמרי החלוק, ויתגנה על הבריות. וזהו אפילו בחלוק שאין הפרש כל כך בין צד פנימי לחיצון, וכל שכן בשארי בגדים. כי כשם שאדם צריך לצאת ידי הבריות שלא ידברו עליו סרה, כמו כן צריך שלא יתגנה בעיני הבריות. ואמרינן בשבת (שבת קיד א): איזהו תלמיד חכס…? זה המקפיד על חלוקו להופכו. כלומר: שאפילו אם במקרה לבשה מהופכת – מטריח את עצמו לפושטה ולהופכה וללובשה. ומי שאינו תלמיד חכם לא יטריח כל כך. ולכתחילה כל אדם מקפיד בזה (ט״ז סעיף קטן ב). ואם בהחלוק כך, בשארי בגדים על אחת כמה וכמה. ובבבא בתרא (נז ב) אמרינן: חלוק של תלמיד חכם כיצד? כל שאין בשרו נראה מתחתיו שיגיע עד לארץ כשהולך יחף (רשב״ם). וממילא דאצלינו אין קפידא. אבל הרמב״ם בפרק חמישי מדעות מפרש שלא תהא דקה מאוד עד שבשרו יתראה מתוכה. עוד אמרינן שם: טלית של תלמיד חכם כיצד? כל שאין חלוקו נראה מתחתיו טפח. וטלית הוא בגד העליון, והכונה שלא יהא ארוך הבגד התחתון יותר מהעליון. וכל תלמיד שנמצא רבב על בגדו, כלומר חלב או שומן וכל דבר המאוס – חייב מיתה, שמשניא את התורה בעיני הבריות (שבת שם). אלא יהיו בגדיו נקיים מלכלוכית. ואסור לתלמיד לילך במנעלים המטולאים בטלאי על גבי טלאי (שם) באופן שיתגנה, אלא אם כן בטיט ורפש בימות הגשמים, דאז אין קפידא.

ג וזה לשון הרמב״ם שם דין ט: מלבוש תלמיד חכם הוא מלבוש נאה ונקי, ואסור לו שימצא בבגדו כתם או שמנונית וכיוצא בהן. ולא ילבש לא בגדי ארגמן שהכל מסתכלים בהם, ולא מלבוש עניים שמבזה את לובשיו, אלא בגדים בינונים נאים. ולא יהא בשרו נראה מתחת מדיו, כמו בגדי פשתים הקלים שעושים במצרים. ולא יהיו בגדיו סחובין על הארץ כבגדי גסי הרוח. אלא עד עקבו, ובית יד שלו עד ראשי אצבעותיו… ולא יצא מבושם לשוק, ולא בבגדים מבושמים, ולא ישים בשערו בושם. אבל אם משח בשרו כדי להעביר את הזוהמא – מותר. וכן לא יצא יחידי בלילה, אלא אם כן היה לו זמן קבוע לצאת בו לתלמודו. וכל אלו מפני החשד. עד כאן לשונו. (עיין ברכות מג ב. ובחולין צא א מפרש מפני מזיקין, וצריך עיון.)

ד עוד כתב שם בדין ז: תלמיד חכם לא יהא צועק וצווח בשעת דיבורו. ולא יגביה קולו ביותר אלא דיבורו בנחת עם כל הבריות. וכשידבר בנחת יראה שלא יתרחק עד שיראה כדברי גסי הרוח. ומקדים שלום לכל אדם. ודן את כל אדם לכף זכות. מספר בשבח חברו ולא בגנותו כלל. אוהב שלום ורודף שלום. ואם ראה שדבריו מועילים ונשמעים – אומר. ואם לאו – שותק… ואינו מדבר אלא בדברי חכמה וגמילות חסדים וכיוצא בהן. ולא יספר עם אשה בשוק, ואפילו היא אשתו או אחותו או בתו. עד כאן לשונו. וכל שכן שלא יהא רגיל בשבועות ונדרים. ולא ירבה סעודתו בכל מקום. ויתרחק ממושב לצים ומבני אדם שאינם הגונים.

ה אמרינן בשלהי הוריות, חמישה דברים משכחים את הלימוד: האוכל ממה שאוכל עכבר וממה שאוכל חתול; והאוכל לב של בהמה; והרגיל בזיתים; והשותה מים של שיורי רחיצה; והרוחץ רגליו זה על גבי זה. ויש אומרים: אף המניח כליו, כלומר בגדיו, תחת מראשותיו. וחמישה דברים משיבים את הלימוד: פת פחמין, וכל שכן פחמין עצמן; והאוכל ביצה מגולגלת בלא מלח, ומגולגלת היא צלויה קצת (עיין רש״י שבת לח ב דיבור המתחיל ״בשביל״); והרגיל בשמן זית; והרגיל ביין ובשמים; והשותה מים של שיורי עיסה. ויש אומרים: אף הטובל אצבעו במלח ואוכל.

ו עוד איתא שם: עשרה דברים קשים ללימוד (להבין מה שלומד): העובר תחת אפסר הגמל, וכל שכן תחת גמל עצמו; והעובר בין שני גמלים; והעובר בין שתי נשים; ואשה העוברת בין שני אנשים; והעובר מתחת ריח רע של נבילה; והעובר תחת הגשר שלא עברו תחתיו מים ארבעים יום; והאוכל פת שלא בישל כל צרכו; והאוכל בשר מזוהמא ליסטרין, וזהו הכף שבוחשין בו את הקדירה; והשותה מאמת המים העוברת בבית הקברות; והמסתכל בפני המת. ויש אומרים: אף הקורא כתב שעל גבי הקבר, עיין שם. ויש שכתבו שהלובשים שני מלבושים ביחד גם כן קשה לשכחה (מגן אברהם סעיף קטן ג בשם כוונות). ונראה דבמנעלים אין קפידא.

ז כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד: ינעול מנעל של ימין תחילה ולא יקשרנו. ואחר כך ינעול של שמאל ויקשרנו, ויחזור ויקשור של ימין. ובמנעלים שלנו שאין להם קשירה – ינעול של ימין תחילה. וכשחולץ מנעליו – חולץ של שמאל תחילה. עד כאן לשונו. וכן בפוזמוקאות, גם כן בלבישה ימין תחילה, ובהפשטה שמאל תחילה (שולחן ערוך הגרש״ז). ויש מי שחולק על זה (ארצות החיים), ואינו עיקר. וגם בקשירתם, כמו שאצלינו קושרים הפוזמוקאות על הרגל שקורין פאדוסקע״ס – גם כן כן: שילבוש הפוזמקא של רגל ימיני ולא יקשרנה, ואחר כך ילבוש של שמאל ויקשרנה, ואחר כך יקשור של ימין. וכן אנו נוהגים, ואין לשנות לפי דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך. וגם הטור פסק כן, עיין שם.

ח וביאור הדברים: דהנה בכל מקום חלקה התורה כבוד לימין, כמו בעבודת בית המקדש שרק ימין כשר לעבודה. וכן בהזאות על בוהן יד ובוהן רגל בפרשת ״מצורע״ כתיב: ״הימנית״. וכן בכל מעשי ידי אדם – הימין היא העיקרית. לכן ילבישוה תחילה. ולכן בחליצה יחלוצו השמאל תחילה, כדי שהימין תהיה מלובשת עדיין, דכבוד האבר הוא כשהוא מלובש. אמנם בקשירת תפילין מצינו שהתורה חלקה כבוד לשמאל, שהתפילין קושרין על יד שמאל. ולכן כל מה שלענין קשירה – חולקין כבוד לשמאל. וכל לענין נעילה והלבשה – חולקין כבוד לימין תחילה, וזהו לפי דברי הטור ושולחן ערוך. וכן הוא בגמרא שבת (סא א), דאמר רב נחמן בר יצחק דהכי עביד מר בריה דרבנא. וכל רבותינו הראשונים – הרי״ף, והרמב״ם, והרא״ש, והמרדכי, והסמ״ג – השמיטו לגמרי, ולא הזכירו ענין זה כלל. וטעמם ברור, משום דאחר כך אומר שם: אמר רב אשי: חזינא לרב כהנא דלא קפיד. עיין שם, ורב אשי הוא בתראה. (ובארצות החיים כתב דמר בריה דרבינא הוא בתרא כמו רב אשי, עיין שם. ואינו כן, דכאן הוא מר בריה ״דרבנא״ ולא ״דרבינא״. ועליה אמר רב אשי ביבמות (כב א): לאו מר בריה דרבנא חתום עלה? והיה קדמון. ומכל מקום בטור ושולחן ערוך חששו לזה, כיון שרב נחמן בר יצחק אמר: ״ירא שמים יוצא…״, ועלינו לקיים דברי הטור ושולחן ערוך.)

Sunday, February 16^th 2025

ט אסור לאדם שיהלך ארבע אמות בקומה זקופה, שנאמר: ״מלא כל הארץ כבודו״ (קידושין לא א). וכל המהלך בקומה זקופה – כאילו דוחק רגלי השכינה (ברכות מג ב). ואין הכונה שילך שחוח, אלא שלא ילך זקוף יותר מדאי בגרון נטוי כדרך הגאים. וזה לשון הרמב״ם בפרק חמישי מדעות דין ח: לא ילך תלמיד חכם בקומה זקופה וגרון נטוי, כענין שנאמר: ״ותלכנה נטויות גרון״. ולא יהלך עקב בצד גודל בנחת, כמו הנשים וגסי הרוח, כמו שנאמר: ״הלוך וטפוף תלכנה״. ולא ירוץ ברשות הרבים כמנהג המשוגעים, ולא יכפוף קומתו כבעלי חטוטרות, אלא מסתכל למטה כמו שהוא עומד בתפילה. ומהלך בשוק כאדם שהוא טרוד בעסקיו. גם ממהלכו של אדם ניכר אם חכם ובעל דעה הוא או שוטה וסכל. וכן אמר שלמה בחכמתו: ״וגם בדרך כשהסכל הולך לבו חסר, ואמר לכל סכל הוא״ – הוא מודיע לכל על עצמו שהוא סכל. עד כאן לשונו.

י איתא בקידושין שם: רב הונא בריה דרב יהושע לא מסגי ארבע אמות בגילוי הראש. אמר: שכינה למעלה מראשי. ואיהו גופא אמר בשבת (קיח ב): תיתי לי דלא סגינא ארבע אמות בגילוי הראש. ושם (קנו ב) איתא: כסי רישך, כי היכי דתיהוי עלך אימתא דשמיא. ומביא שם מעשה שגילוי הראש הביא אדם לידי עבירה. ואיתא במסכת כלה: פעם אחת היו יושבים זקנים בשער ועברו לפניהם שני תינוקות, אחד כיסה את ראשו ואחד גילה את ראשו. וחקרו אחרי זה שגילה ראשו, ונמצא שהוא ממזר ובן הנידה, עיין שם. והענין שהראש שבו המוח, שהוא מקור החכמה והיראה – אין לו להתגלות לפניו יתברך שמלא כל הארץ כבודו, כמו שאין לעמוד במקום קדוש בגילוי ראש. ואם אינו עושה כן, עזות יצרו מתגבר עליו גם בלא הרגשה. והנה יש מן הגדולים הסוברים שמעיקר הדין יש איסור בזה, ויש שסוברים שזהו רק ממידת חסידות. אמנם אם כה ואם כה הנסיון יעיד על זה. (ובמקום ההכרח, כמו בערכאות הקיר״ה שמדינא דמלכותא אין לילך בכיסוי הראש בשם – מותר. אך שלא במקום הכרח, מי שרוצה לזכות ביראת ה׳ ישמור את עצמו מזה. ודי למבין. ודייק ותמצא קל.)

יא ויבדוק נקביו קודם התפילה דאמר רבי [יוחנן] (ברכות טו א) : הרוצה לקבל עליו עול מלכות שמים שלמה – יפנה ויטול ידיו, ויניח תפילין, ויקרא קריאת שמע, ויתפלל. ויש לאדם להנהיג עצמו לפנות בוקר וערב, והוא זהירות וזריזות ונקיות. ואין לו אלא רק לבדוק את עצמו. אבל אם בדק ואין המותרות יוצא, אף שלפי דמיונו צריך לזה – מכל מקום מקרי ״גוף נקי״ ומחויב להתפלל. וחס ושלום לעבור זמן קריאת שמע מפני זה, ולא ניתנה תורה למלאכי השרת, ומה לו לעשות? ורבים טועים בזה, על כן יש להזהירם. ולא ילך במקצת גופו ערום. וגם לא ילך יחף, דאין לך מגונה יותר ממי שהולך יחף.

סימן ג׳

א כתיב: ״כי מלאכיו יצוה לך, לשמרך בכל דרכיך״. ובשבת (קיט ב) אמרינן: שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם, עיין שם. ובחגיגה (טז א) איתא: שני מלאכים המלוין לו לאדם מעידין בו, עיין שם. ולכן צוו חכמינו ז״ל בברכות (ס ב), כשצריך ליכנס לבית הכסא יאמר לפני כניסתו: ״התכבדו מכובדים קדושים, משרתי עליון, שמרוני שמרוני! עזרוני עזרוני! […] המתינו לי עד שאכנס ואצא, שכן דרכם של בני אדם״. וביאורו: שמבקש את המלאכים שכאשר הם קדושים ולא יכנסו לשם, ולכן ימתינו עליו עד צאתו משם. ומבקשם שישמרו אותו מן המזיקין, דזהו כוונת הכתוב: ״כי מלאכיו יצוה לך, לשמרך בכל דרכיך״. כלומר: באיזה דרך שאתה מוכרח לילך, גם במקום שאי אפשר להם ליכנס. והשמירה היא מן המזיקין, כמו שכתוב מקודם: ״לא תירא מפחד לילה… מקטב ישוד צהריס…״. ואומר ״עזרוני עזרוני״ לענין הנקיות, שמפני שבהוצאת הפסולת תלוי עיקר הבריאות – לכן אומר כן. ומסיים ״שכן דרכן של בני אדם״, כלומר: מה לעשות אחרי שהאדם מוכרח לזה.

ב ועכשיו לא נהגנו לאומרו. דדווקא חסידים הראשונים שמחשבתם היתה תמיד דבוקה בה׳, ועליהם נאמר ״יושב בסתר עליון, בצל שדי יתלונן״, והיו מרגישים בקדושה של המלוים אותם להם – היה נאה לומר כן. אבל אנחנו אם כי ודאי שגם לנו יש ענין הלווית המלאכים, כמבואר מדברי חכמינו ז״ל שהבאנו, אך אין אנו מרגישין כלל – הוה אמירה זו לגאוה וגודל לבב, ומיחזי כיוהרא. ובוודאי האיש הקדוש היושב על התורה בקדושה וטהרה צריך לאומרה, אבל לא כן אנחנו סתם בני אדם. וכן עיקר, וכן המנהג. (ובארצות החיים נתקשה בזה, ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

ג וינהוג עצמו בבית הכסא בצניעות, ואין קורין ״צנוע״ אלא למי שצנוע בבית הכסא (ברכות סב א). כלומר: דאפילו בשם נוהג בצניעות, וקל וחומר בשארי מקומות. וזה לשון הרמב״ם בפרק חמישי מדעות דין ו: צניעות גדולה נוהגים תלמידי חכמים בעצמן: לא יתבזו, ולא יתגלו ראשן ולא גופן. ואפילו בשעה שיכנסו לבית הכסא יהא צנוע, ולא יתגלה בגדיו עד שישב. ולא יקנח בימין. ויתרחק מכל אדם, ויכנס חדר לפנים מן החדר, מערה לפנים מן המערה, ונפנה. ואם נפנה אחורי הגדר – יתרחק כדי שלא ישמע חברו קולו אם נתעטש. ואם נפנה בבקעה – ירחיק כדי שלא יראה חברו פירועו. ולא ידבר כשהוא נפנה אפילו לצורך גדול. וכדרך שנוהג צניעות ביום בבית הכסא – כך נוהג בלילה. ולעולם ילמד אדם עצמו להפנות שחרית וערבית בלבד, כדי שלא יתרחק. עד כאן לשונו, והשמיט כמה דינים שיתבארו. ולא ידעתי טעמו.

ד יסגור הדלת בעדו, ולא ילכו שני אנשים ביחד. ובנשים אמרו בסנהדרין (יט א): התקינו שיהא נשים מספרות זו עם זו בבית הכסא משום ייחוד, עיין שם. וזהו בבית הכסא שבשדות ולא בעיר. ולכן בזמן הזה גם הן לא יכנסו שתים כאחת (מגן אברהם). ואם רוצה למשמש בפי הטבעת בצרור או בקיסם לפתוח נקביו – ימשמש ואחר כך יושב, ולא ימשמש אחר שישב. כך צוו חכמינו ז״ל שם בברכות, עיין שם. ואמרו בסוף פרק שמיני דשבת: הנצרך לנקביו ואינו יכול – יעמוד וישב ויעמוד וישב. או יסתלק לצדדין, דשמא מקום זה אינו מסוגל. או ימשמש בצרור באותו מקום, או יסיח דעתו מדברים אחרים ויחשוב רק בזה, דהמחשבה פועלת. ואמרו שם: הנכנס לסעודת קבע, ואם יצטרך באמצע הסעודה לפנות גנאי הוא לו – יהלך עשר פעמים של ארבע אמות או ארבע פעמים של עשר אמות ונפנה, ונכנס ויושב במקומו, ולא יצטרך לצאת. והנצרך לפנות ואינו נפנה – רוח זוהמא שולטת בו. והנצרך לנקביו ואוכל – דומה לתנור שהסיקוהו על גב אפרו. וזהו תחילת ריח זוהמא.

ה איתא בספרי (פרשת ״תצא״) שלא יפנה בעמידה. והטעם נראה שלא יחלוש גופו. ולא יגלה עצמו הרבה כי אם מלאחוריו טפח ומלפניו טפחים, דלקילוח מי רגלים צריך יותר. ואף אם צריך עתה רק לגדולים, אך הקטנים ממילא יוצאים כשדוחק עצמו לגדולים. ואשה מלאחריה טפח ומלפניה ולא כלום, דקילוחה יורד רק למטה. ואל ידחוק את עצמו הרבה, שלא ינתק שיני הכרכשתא. אלא ידחוק מעט מעט, והמותרות המוכנים ליציאה יצאו, ולאותן שאינן מוכנים – לא יועיל הדחיקות. וכשיכנס לא ליתיב בהדיא (שבת שם). כלומר: במהירות ובחוזק, לפי שנפתח הנקב בחזקה, וניתקין שיני הכרכשתא, עיין שם.

Monday, February 17^th 2025

ו לא יקנח בחרס, ולא בעשבים יבשים. והמקנח בדבר שהאור שולט בו – שיניו התחתונות נושרות. ולא בצרור שקנח בה חברו, מפני שמביא את האדם לידי מחלת תחתוניות. אבל בצרור שקנח בה עצמו – לית לן בה. והיו מקנחים בזמן הש״ס באבנים רכות. ושלוש אבנים היו מכניסים לקינוח: אחת קטנה מאוד להסיר הצואה הנדבק בפי הטבעת, והשנית גדולה קצת לקנח המקום, והשלישית גדולה ממנה לנקות לגמרי המקום וסביבות המקום (שבת פא א). וכל זה אצלם, שהבתי כסאות היו בשדה. ועכשיו מקנחין בחרס, ועיקר הקינוח בנייר. והגם שהאור שולט בו – אי אפשר לנו בדבר אחר, ו״שומר פתאים ה׳״ כיון דדשו ביה רבים, ופוק חזי מאי עמא דבר. ועוד: דבזמן הש״ס חששו לכשפים, והאידנא כשפים לא שכיחי. ולכן לא חיישינן להו (מגן אברהם סעיף קטן י״א), דעיקרי דחששא דהני מילי הוא מכשפים.

ז כבר נתבאר שאין מקנחין ביד ימין אלא בשמאל, משום דבימין אוכל וכותב, ומראה בה טעמי תורה, וקושר בה תפילין. והיא קרובה לפה, שבהימין מושיטים להפה כל מאכל וכל משקה. ועל כולם התורה ניתנה בימינו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר ״מימינו אש דת למו״. לפיכך אין כבודה שתקנח (ברכות סב א). ואיטר יד שכל דבריו עושה בשמאלו – יקנח בימינו, שזהו בשמאל של כל אדם. ואף על פי שלטעם האחרון לא היה לנו לילך אחר מעשיו, מכל מקום סוף סוף אצלו הוי להיפך. וכן הסכימו הגדולים (ט״ז סעיף קטן ט, ומגן אברהם סעיף קטן ח).

ח ודע: דאם זה האיטר יש דברים שעושה בימין של כל אדם, ויש דברים שעושה בשמאלו – הגדולים נחלקו בזה לחלק חילוקים שונים (עיין מגן אברהם שם, ושערי תשובה סעיף קטן ט, ופרי מגדים ואה״ח). ולעניות דעתי ברור שאם רק יש לו שימוש בשני הידים, הטעם האחרון מפני שהתורה ניתנה בימינו של הקדוש ברוך – הוא מכריע שיקנח בשמאל של כל אדם, דכדאי הוא הטעם הזה להכריע. ויש שחילקו בין אם היד הזה משמש כתיבה או לא משמש כתיבה, ולי נראה כמו שכתבתי. וגם אשה צריכה ליזהר בזה, דכמה טעמים שייכים גם לה. ויש שכתבו שיש ליזהר שלא לקנח באצבע האמצעית של השמאל, מפני שכורך עליו הרצועה (שם בשם של״ה). ובוודאי אם ביכולתו ליזהר בזה מה טוב. אבל אם בלעדי האצבע הזה לא יקנח יפה – יקנח כדרכו (נראה לי).

ט וכבר נתבאר דגם בלילה יפנה בצניעות כמו ביום. אך זהו לענין צניעות אבל לא לענין רחוק, דבלילה אינו צריך להתרחק עצמו כמו ביום. ודע דכל זה לגדולים. אבל לקטנים מותר להשתין אפילו ביום ובפני רבים בכל מקום אם צריך לכך, משום שיש סכנה בדבר אם יעצור עצמו הרבה, כדאיתא בבכורות (מד א). ואשה לא תעמוד לפני תינוק להשתין. וזהו כנגדו, אבל מן הצד לית לן בה (שם).

י לא ישתין מעומד, מפני ניצוצות הנתזין על רגליו, ויאמרו שהוא ״כרות שפכה״ שאינו מקלח אלא שותת, ואינו מוליד, ויוציאו לעז על זרעו. אם לא שעומד במקום גבוה שהניצוצות לא יפלו על רגליו, או שישתין לתוך עפר תיחוח דגם כן ליכא ניצוצות. ואף על גב דמצוה לשפשף הניצוצות, מכל מקום ברוב ניצוצות אין השפשוף מספיק (מגן אברהם בשם תוספות). ואם אי אפשר לו להשתין ממקום גבוה, וגם לא בעפר תיחוח – יכול להשתין כדרכו, רק יסייע בבצים להגביה האבר קצת שילכו המים למרחוק. ומעט שיפלו על רגליו – ישפשפם. ויזהר שלא יאחוז בהאבר עצמו להשתין, אם לא מעטרה ולמטה, מפני שעלול לידי הוצאת זרע לבטלה, אלא אם כן הוא נשוי ויש לו פת בסלו. וממידת חסידות ליזהר אף בנשוי. אבל לסייע בבצים – מותר לכל. ואפילו נשוי אינו מותר לאחוז באבר עצמו רק להשתין ולא להתחכך. ועל ידי בגד עב מותר. והמשהה נקביו עובר משום ״בל תשקצו״, ולקטנים עובר גם משום ״לא יהיה בך עקר״. אך עד שימצא מקום מוכשר להשתין או לגדולים – אינו עובר. והמשהה מלהפיח כשצריך – אינו עובר. ויזהר את עצמו לקנח יפה מקום פי הטבעת, כי צואה במקומה אסור לקרות קריאת שמע. ויתבאר בסימן ע״ו.

יא גרסינן בברכות (סא בב): הנפנה ביהודה – לא יפנה אחוריו למזרח ופניו למערב, ולא אחוריו למערב ופניו למזרח, אלא צפון ודרום. מפני שירושלים היא ביהודה, ויהודה הוא מן המזרח למערב באורך ארץ ישראל. ובגליל צפון ודרום – אסור, מזרח ומערב – מותר. דגליל היא בצפונה של ארץ ישראל, וכשיפנה בין צפון ודרום יהיה כנגד ירושלים. רבי יוסי מתיר. רבי יהודה מתיר בזמן שאין בית המקדש. רבי עקיבא אוסר בכל מקום, ואפילו בחוץ לארץ, לפנות בין מזרח למערב. ופסקו הפוסקים כרבי עקיבא מפני שרבה עשה כן בגמרא, עיין שם.

יב וזה לשון הטור: וכשיושב יכוין שיהא פניו לדרום ואחוריו לצפון או איפכא, אבל לא ישב בין מזרח למערב. ומיהו דווקא כשנפנה במקום מגולה, אבל במקום שיש מחיצות כגון בית הכסא שבבית – אינו צריך לדקדק. עד כאן לשונו, דכן מבואר בירושלמי דהאיסור אינו אלא במקום מגולה. וזה לשון הירושלמי: ובלבד מקום שאין בו כותל. ומשמע דרק כותל אחד מתיר, והיינו שהמחיצה תהיה לאחוריו (מגן אברהם סעיף קטן ה). וזה שכתב הטור ״כגון בית הכסא שבבית״ – לא חש להאריך, ועיקר כוונתו דהאיסור אינו אלא כשיושב מגולה מכל צד, כמו בבקעה ובשדה. אבל בחצר המוקף מחיצות – מותר. והיקף העיר לא מהני לזה (שם), כי לא נכרו המחיצות כלל. ולא חילק הטור בין מדינה העומדת למזרח ומערב של ארץ ישראל או לצפונה ודרומה כמו גליל, דסבירא ליה להטור דרבי עקיבא סבירא ליה דבכל מקום מזרח ומערב – אסור, ובכל מקום צפון ודרום – מותר, דהאיסור הוא מפני שהשכינה במערב (בית יוסף). וכן מבואר מדברי הרמב״ם בפרק שביעי מבית הבחירה, והוא כתב: מפני שההיכל במערב, עיין שם. והרמב״ם לא הזכיר היתר במחיצות כלל, דסבירא ליה דהש״ס שלנו אינו מחלק בזה. ורבינו הבית יוסף בסעיף ה פסק כהטור, עיין שם. ויש חוששין גם באחוריו לדרום, אלא דווקא באחוריו לצפון מותר (עיין מגן אברהם סעיף קטן ו). ומכל הפוסקים לא משמע כן אלא דאין קפידא. וכן רבינו הרמ״א בספרו דרכי משה רצה לקיים דבמדינות העומדות לצפון ודרום של ארץ ישראל הוי כמו בגליל, והטור לא הזכיר זה משום דכל מדינתינו היא במערבה של ארץ ישראל, עיין שם. אך בשולחן ערוך לא הזכיר, זה ויפה עשה שהרי גם מרמב״ם מוכח כן, והוא היה במצרים שהיא לדרומה של ארץ ישראל. ולהטיל מים – מותר בכל ענין. ורק מן הצופים ולפנים, כלומר ממקום שיכולים לראות את הבית המקדש – לא ישתין ופניו כלפי הקודש. אלא לצפון או לדרום או יסלק הקדש לצדדין.

יג ודע דהרמב״ם שם כתב דגם לישן אסור בין מזרח למערב אלא בין צפון לדרום, עיין שם. וזהו ממה דאמרינן בריש ברכות: כל ימי הייתי מצטער…, ועל מיטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום. והנותן מיטתו בין צפון לדרום הוויין ליה בנים זכרים. והטור לא הזכיר זה, דסבירא ליה שאין זה אלא זריזות בעלמא. והתוספות כתבו שם דזהו רק באשתו עמו, עיין שם. אבל מהרמב״ם מבואר דאפילו לבדו – אסור. ורבינו הבית יוסף בסעיף ו פסק כתוספות, וכתב שנכון להזהר כהרמב״ם, עיין שם. ואנחנו אין נזהרים בזה, ואנו תופסים כהטור לדינא. ועוד: דיש מחלוקת בין הגדולים אם בין צפון לדרום הכוונה ראשה ומרגלותיה או רוחב המיטה. ולפי זה נפל הך דינא בבירא. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ז׳ ולבוש, דלא מהני כאן מחיצות לפי שאין בזה היכר, עיין שם. ולעניות דעתי אין צורך לזה, דהא מקורו מהרמב״ם ולהרמב״ם גם בבית הכסא לא מהני מחיצות. ודייק ותמצא קל.)

סימן ד׳

Tuesday, February 18^th 2025

א בברכות (ס ב) חשב בין ברכות שחרית בקומו ממיטתו גם ברכת ״על נטילת ידים״. שאומר שם: כי משא ידיה לימא: ״ברוך אשר קדשנו… על נטילת ידים״. וכן הוא ברמב״ם פרק שביעי מתפילה, ובטור ושולחן ערוך סימן מ״ז. ולא נתבאר מה טיבה של ברכה זו. ומצינו בגמרא שני עניני רחיצה בבוקר: האחד בשבת (קט ב) שאומר שרוח רעה שורה על הידים שחרית קודם נטילה, ואין ליגע לפה ולאוזן ולעינים קודם רחיצה. וזה הרוח רעה לא סר עד שירחוץ ידיו שלוש פעמים, שישפוך מים על ידיו שלוש פעמים (רש״י). ואם כן יש לומר דברכה זו הוא על ענין הזה. ועוד מצינו בברכות (יד א) דלקריאת שמע ותפילה צריך רחיצת ידים, דכתיב: ״ארחץ בנקיון כפי, ואסובבה את מזבחך ה׳״. ואם אין לו מים – מנקה בעפר ובכל מידי דמנקי, ויתבאר בסימן צ״ב. ואם כן יש לומר דברכה זו היא מצד תפילה של שחרית.

ב ומדברי הרמב״ם אין הכרע דבפרק שביעי מתפילה חשבה בין ברכות השחר, ובפרק רביעי מתפילה כתב דטהרת ידים מעכב את התפילה. וזה לשונו: טהרת ידים כיצד? רוחץ במים עד הפרק ואחר כך מתפלל… ולא היה לו מיס… – מקנח ידיו בצרור או בעפר… במה דברים אמורים? בשאר תפילות חוץ משחרית. אבל שחרית רוחץ פניו ידיו ורגליו ואחר כך יתפלל. עד כאן לשונו. ובפרק ששי מברכות כתב: כל הנוטל ידיו, בין לאכילה בין לקריאת שמע בין לתפילה, מברך: ״אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת ידים״. שזו מצות חכמים שנצטוינו מן התורה לשמוע להס… עיין שם, שהשוה כל דיני נטילת ידים של אכילה לנטילת ידים של תפילה בכל הפרטים. ואם כן מה שחשבה בין ברכות השחר – אינו מבואר אם היא אותה של תפילה, או אחרת היא מפני הרוח רעה. ויותר נראה דעל תפילה היא, שהרי לא הזכיר כלל דצריך שלוש פעמים, ולא הזכיר הך דרוח רעה כלל. וכן נראה, שהרי הזכיר שם גם רחיצת הפנים, עיין שם. ולדידיה בשחרית מעכב זה לתפילה כמו שכתבתי.

ג ומהטור מתבאר דאתרווייהו קאי. וזה לשון הטור: וירחץ בנקיון כפיו ויברך: ״ברוך אתה ה׳, אלהינו מלך העולם, אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת ידים״. וידקדק לערות עליהם שלוש פעמים, מפני שרוח רעה שורה על הידים קודם נטילה, ואינה סרה עד שיערה עליהם שלוש פעמים. ועל כן צריך למנוע מהגיע בידו קודם נטילה לפה, ולחוטם, ולאזנים, ולעינים, מפני שרוח רעה שורה עליהן. ואם אין לו מים – יקנח ידיו בצרור או בכל מידי דמנקי, ויברך ״על נקיות ידים״. עד כאן לשונו. הרי מבואר להדיא שברכה זו היא על הרוח רעה וגם על תפילה. דאי אפשר לומר על רוח רעה לבד, דאם כן מאי מהני קינוח ידיו בצרור? אלא ודאי דהכי קאמר: דאם אין לו מים, דאין תקנה עתה להרוח רעה, מכל מקום לתפילה יכול להועיל על ידי ניקוי צרור. אך לא יברך ״על נטילת ידים״ כי אין כאן נטילה אלא ״על נקיות ידים״. ולפי זה נראה לעניות דעתי ברור דלהטור ברכה זו קאי אתרווייהו: על הרוח רעה ועל התפילה.

ד אמנם הרא״ש בפרק ״הרואה״ (סימן כ״ג) ביאר דהיא רק אתפילה, וזה לשונו: כי משי ידיה – מברך ״על נטילת ידים״. לפי שידיו של אדם עסקניות הם, ואי אפשר שלא יגע… בלילה, תקנו ברכה קודם שיקרא קריאת שמע ויתפלל… עד כאן לשונו. הרי ביאר להדיא דברכה זו היא רק משום תפילה. וצריך לומר בטעמו: דסבירא ליה דמשום רוח רעה לא מתקנים ברכה, כיון שזהו משום סכנה – לא שייך ברכה על זה. כמו שלא תקנו ברכה במים אחרונים מטעם זה, מפני שהיא משום סכנה, כמו שכתב הרמב״ם בפרק ששי דברכות, עיין שם. והוסיף עוד הרא״ש לומר דמן הדין היה לברך ״על נקיות ידים״, אלא כיון דלסעודה צריך נטילה – קבעו כאן גם כן בברכה ״על נטילת ידים״. ולכן כשאין לו מים, ומקנח בצרור – מברך ״על נקיות ידים״, עיין שם.

ה וראיתי לגדולים שתפסו דלדעת הרא״ש בהכרח להסמיך ברכה זו לתפילה דווקא, כיון שנתקנה משום תפילה. ולעניות דעתי מוכח מהרא״ש עצמו שאינו כן, שהרי כתב בתשובה כלל ד׳, והביאו הטור לקמן סוף סימן מ״ז, וזה לשונו: המשכים ללמוד קודם עלות השחר – יברך ״על נטילת ידים״ ו״אשר יצר״… עד כאן לשונו. והרי עדיין אינו זמן תפילה והוא יושב ללמוד, ועם כל זה מברך ״על נטילת ידים״! אלא ודאי דתקנת הברכה היתה משום תפילה, אך תקנוה שיברכה מיד בקומו ממיטתו. וכן מוכח מהרמב״ם ומהגמרא, שתקנוה בין ברכות השחר. וכן עיקר לדינא. (ועיין חיי אדם כלל ז׳, ובמעשה רב. ולעניות דעתי נראה כמו שכתבתי.)

ו וגם הרשב״א בתשובה (סימן קצ״א) כתב שהברכה היא משום תפילה, אלא שביארה בפנים אחרים. וזה לשונו: לא מצאתי דבר ברור שיצטרך ליטול ידיו שחרית, דאי משום שיבתא ובת חורין – די ברחיצה (וצריך עיון), ואי משום תפילה די או ברחיצה או בנקיון עפר… אלא שיש קצת ראיה… ואמרינן: הנוטל ידיו וקורא קריאת שמע… – משמע קצת שצריך ליטול ידיו בכלי. ואם תשאל מאי שנא תפילת שחרית ממנחה וערבית, יש לומר לפי שבשחר נעשים כבריה חדשה, דכתיב: ״חדשים לבקריס…״. ולפיכך אנו צריכין להתקדש בקדושתו, וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור… עד כאן לשונו. מיהו גם הוא סבירא ליה דהנטילה היא לתפילה. אלא שהרא״ש אומר הטעם משום שהידים אינם נקיות, והרשב״א אומר משום בריה חדשה. (ונראה לעניות דעתי דלדינא לא פליגי כלל: דמה לי אם תקנו מפני זה או מפני זה? סוף סוף כיון דתקון – תקון. ולשניהם הוי כנטילת ידים לאכילה כמו שהשוון הרמב״ם, כמו שכתבתי. וגדולי הפוסקים עשו ביניהם מחלוקת כמו שיתבאר, ולדעתי אינו כן. וכן משמע מהב״ח, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ז ובזוהר ״וישב״ מבואר דלפי טעם רוח רעה – צריך נטילה כדין כל נטילת ידים, ובכלי דווקא. וזה לשונו: רבי שמעון פתח: ״ארחץ בנקיון כפי…״ – דלית בר נש בעלמא דלא טעים טעמא דמותא בלילה, ורוחא מסאבא שריא על האי גופא… והא איתמר דידוי דבר נש זוהמא אשתאר בהו… עד דנטיל להון. וכד נטיל להון כדין – הא אתקדש… בעי חד כלי לתתא וחד כלי לעילא… עד כאן לשונו. ועוד מאמרים בזה (עיין בית יוסף). ולכן לפי זה לכל הטעמים החיוב ליטול נטילת ידים שחרית דווקא בכלי. (והרשב״א בתשובה שם כתב דדיו להטביל ידיו בכלי. והבית יוסף דחה לה על פי דברי הזוהר, עיין שם.)

ח כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף א: מים הפסולים לנטילת ידים לסעודה לקמן סימן ק״ס – כשרים לנטילת ידים לתפילה. מיהו יש מי שאומר דלא מברך עלייהו. עד כאן לשונו. ביאור דבריהם: דבסימן ק״ס מבואר דמים שנשתנו מראיהן, או נעשו בהם מלאכה, או מלוחים, או סרוחים, שאין הכלב יכול לשתות מהן – פסולים לנטילת ידים לאכילה. אבל לתפילה – כשרים, דכאן אין צריך רק נקיות בעלמא. מיהו יש מי שאומר דלא מברך עליהו, כיון דלא נתקן בכהאי גוונא (כן הוא במקור הדין בבית יוסף בשם הרא״ה).

Wednesday, February 19^th 2025

ט ואני תמה מאוד על דברים אלה, דמה שייך לומר שכשרים לתפילה? דודאי עיקר התקנה היתה שנטילה זו תהיה שוה ממש לנטילה של סעודה, כמו שכתב הרמב״ם בפרק ששי מברכות שהבאנו. וכן הרא״ש כתב שתקנו הברכה כמו בנטילת ידים לאכילה. וגם הרשב״א באותה תשובה השוה אותה לאכילה, שכתב שם: ומשכשך ידיו בכלי בין בשחרית בין בשעת אכילה… עד כאן לשונו. ולא אמרו בגמרא רק בדליכא מיא אין מבטלין התפילה בשביל זה, וינקה בצרור או בשאר דבר. ובאמת כהאי גוונא כתב הרא״ש דאינו מברך ״על נטילת ידים״ אלא ״על נקיות ידים״, ויש חולקין בזה כמו שיתבאר. אבל אם יכול להשיג מים כשרים לאכילה – מחויב להשיגם. ואם אי אפשר להשיג – גם צרור כשר. אבל מה שייך לומר שכשרים לתפילה? ובוודאי אינם כשרים לכתחילה אלא אם כן אין לו. וגם זה שכתבו דלא מברך עלייהו, תמיהני: נברך ״על נקיות ידים״? ומי גרע מצרור? ולעניות דעתי נראה העיקר לדינא שצריך להשיג מים הכשרים לאכילה לגמרי. ואם אי אפשר – יוצא במה שהן. ולדעת הרא״ש יברך ״על נקיות ידים״, ולהחולקים יברך ״על נטילת ידים״. (מקור הדין מהרא״ה, כמו שכתב בבית יוסף. ודבריו אינם מובנים: שהתחיל לומר דאפילו לכתחילה מהני, ומסיים שלא יברך, עיין שם. ואם כן איך מהני לכתחילה? הלא תקנו לברך, והוא אינו מברך? וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

י ובסעיף ו כתבו: אין צריך רביעית לנטילת ידים לתפילה. ובסעיף ז כתבו: טוב להקפיד בנטילת ידים שחרית בכל הדברים המעכבים בנטילת ידים לסעודה. מיהו אינו מעכב לא כלי, ולא כוח גברא, ושאר הדברים הפוסלים בנטילת הסעודה. עד כאן לשונם, וגם דברים אלו תמוהים בעיני: והרי הרמב״ם השווה לגמרי נטילה זו לנטילת ידים דסעודה, ולא ראינו מי שחולק עליו. וגם הרא״ש שם כתב מפורש: לפי שצריך ליטול מן הכלי, לכך תקנו נמי לברך ״על נטילת ידים״. עד כאן לשונו. וכן הרשב״א כתב מפורש שצריך בבוקר ליטול ידיו בכלי, עיין שם. וזה שהכשיר בשכשך לתוך הכלי – זהו משום דסבירא ליה גם בסעודה כן, וזה לשונו: ומשכשך ידיו בתוך הכלי בין בשחרית בין בשעת אכילה, עיין שם. ועוד יתבאר בזה. ורק הר״ן בפרק ״כל הבשר״ כתב שאינו צריך כלי. וכן המרדכי בפרק ״אלו דברים״ כתב שלא תקנו אנטל בנטילה זו, עיין שם. אבל הרמב״ם והרשב״א והרא״ש דימוה לכל דיני נטילת ידים לסעודה, ומנא לן לומר דאינו צריך רביעית? ומה שייך ״אינו מעכב״, דאם אין לו פשיטא אפילו צרור מהני, ואם יש לו ודאי מעכב? וצריך עיון. (ובפרט שהזוהר פסק להדיא כן, כמו שכתבתי.)

יא ובסעיף י״ב כתב רבינו הבית יוסף: אם שכשך ידיו לתוך כלי של מים – עלתה לו נטילה לקריאת שמע ולתפילה, אבל לא לרוח רעה שעליהן. ואם שכשך ידיו בשלושה מימות מחולפים – יש להסתפק אם עלתה לו להעביר רוח רעה שעליהם. עד כאן לשונו. וגם בזה אני תמה: דהן אמת דהרשב״א פסק כן, אבל איהו הא סבירא ליה דגם לסעודה מהני בכהאי גוונא, כמו שהבאנו דבריו בסעיף הקודם. אבל לדידן דקיימא לן בסימן קנ״ט דלסעודה פסול בכהאי גוונא – ודאי גם בשחרית כן הוא אלא אם כן אין לו כלי, כמו שבארנו דשוים הם. וגם מה שמסתפק בשלושה מימות מחולפים, אם מהני לענין רוח רעה – תמיהני: כיון שלהזוהר לא מהני כמו שכתב בספרו הגדול, למה לא הכריע כן? וצריך עיון גדול. (ונהר הוי כשלושה מימות; מגן אברהם סעיף קטן י.)

יב עוד כתבו בסעיף י״ג: אם היה ניעור כל הלילה, יש להסתפק אם צריך ליטול ידיו שחרית להתפלל ולהעביר רוח רעה מידיו. ויטלם בלא ברכה. עד כאן לשונו. וטעם הספק הוא דלהרא״ש שהתקנה היתה מפני שאין ידיו נקיות, ובניעור כל הלילה הרי הם נקיות. וגם לטעם הרשב״א משום בריה חדשה – זהו כשהיה ישן והפקיד נשמתו ביד הקדוש ברוך הוא, מה שאין כן בניעור כל הלילה (בית יוסף). ויש אומרים דודאי צריך לברך, דכיון דתקנו רבנן – שוב לא פלוג, והוי תקנה קבועה (ב״ח). ויש מי שכתב דרק להרא״ש יש לומר כן, משום דסבירא ליה דגם במנחה צריך ליטול ידיו, ולא להרשב״א (מגן אברהם סקי״ב). ואיני יודע מה ענין זה לזה, ואדרבא רבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דלהרשב״א יותר יש לומר דלא פלוג מלהרא״ש, עיין שם (וכן כתב הט״ז סעיף קטן ט). וכן נראה עיקר לברך בניעור כל הלילה. ויש מגדולים שכתבו לבלי לברך, כפסק רבינו הרמ״א. (ותמיהני: כיון דהמגן אברהם הסכים דלהרא״ש יש לברך כהב״ח, ולהרשב״א נתברר דלא פלוג, למה לא יברכו? ופשיטא להרמ״א שפסק לקמן סימן מ״ו דכל ברכות השחר מברכין אף כשלא נתחייבו בהן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יג עוד כתבו בסעיף י״ד: השכים קודם עמוד השחר, ונטל ידיו – יש להסתפק אם צריך ליטול ידיו פעם אחרת כשיאור היום, להעביר רוח רעה השורה על הידים. ויטלם בלא ברכה. עד כאן לשונו. והספק הוא דשמא קודם אור היום חוזר הרוח רעה ושורה. וכן משמע בזוהר (בית יוסף), ואפילו ישן קודם אור היום – נוטל בלא ברכה. ולתפילה ודאי דלא בעינן ברכה עוד פעם לטעם הרשב״א (מגן אברהם סעיף קטן י״ג). וכן בישן ביום יש להסתפק אם צריך לערות עליהן שלוש פעמים, משום דיש להסתפק אם לילה גורם או שינה גורם. ודווקא כשישן שיתין נשמי. ולכן יטלם שלוש פעמים ובלא ברכה.

יד לפיכך הקם ממיטתו, בין שהאיר היום בין קודם אור היום, ונטל ידיו – מברך ״על נטילת ידים״. אבל ״אשר יצר״ לא יברך אם עדיין לא עשה צרכיו. ויש אומרים דאפילו לא עשה צרכיו יברך ״אשר יצר״, והטעם משום דקודם נטילה – אסור לו ליגע בעינו, ובפיו, ובאזנו. וגם משום דנעשה כבריה חדשה (מגן אברהם סעיף קטן ב). ואין הטעמים מספיקים, ולכן טוב לעשות צרכיו תחילה. וכל שכן אם צריך לנקביו, דאסור לו לברך (שם סעיף קטן א). וכן המנהג הפשוט ואין לשנות. ובפרט שדרך רוב בני אדם שכשקמים ממיטתם נצרכים לגדולים או קטנים. ולכן יטול בלא ברכה, ויפנה, ויחזור ויטול ידיו, ויברך ״על נטילת ידים״ ו״אשר יצר״. ובלא נטילה אסור לו לילך לעשות צרכיו אלא אם כן עושה סמוך למיטתו, מפני שיש מחמירים ומזהירים על פי הזוהר שאסור לילך ארבע אמות בלא נטילת ידים. וגם בגמרא משמע כן, שהרי חשבה בין ברכות השחר שסמוך למיטתו (ברכות ס ב). ועיין מה שכתבתי ריש סימן ו.

טו וכך הוא סדר הנטילה: נוטל הכלי של מים ביד ימינו, ונותנו ליד שמאלו כדי שיריק על הימין תחילה, דבכל מקום חולקין כבוד לימין. וישפוך עליהם שלוש פעמים בסירוגין, להעביר הרוח רעה שעליהן. ויש נוהגים לרחוץ פיהם שחרית מפני הרירין שבתוך הפה, וגם מועיל לכמה דברים. וירחוץ פניו, ויזהר לנגבו יפה, דהרוחץ פניו ולא נגבו יפה – פניו מתבקעות או עולה בהן שחין. ורפואתו לרחוץ הרבה במי סילקא (שבת קלג ב). ומי סילקא הוא מרק של תרדין (רש״י), ולא נתפרש לנו מה זה. והברכות צריך לומר קודם הניגוב. ולא יגע בידו קודם נטילה לפה, ולא לחוטם, ולא לאזנים, ולא לעינים. ואפילו מי שנטל ידיו – לא ירגיל את עצמו למשמש בפי הטבעת תדיר, מפני שמביאתו לידי תחתוניות. ולא יגע במקום הקזה, וכן בכל מקום חבורה, מפני שמשמוש היד מזיק להחבורה. וכן לא יגע בגיגית שכר, וכל שכן קודם נטילה, דמכניס רוח רעה להשכר. וכן אסור ליגע בכל מאכל ובכל משקה קודם נטילה. ובדיעבד אין אוסרין מפני זה. (יש שכתבו שבנטילה על יד ימין יאמר ״יד הגדולה״, ועל יד שמאל ״יד החזקה״, וכשמשפשפם ביחד יאמר ״הרמה״. וכשרוחץ פניו יאמר ״ראשו כתם פז…״. וכשרוחץ עיניו יאמר ״עיניו כיוניס…״. ולחייו יאמר ״לחייו כערוגת הבושם״. ושפתותיו יאמר ״שפתותיו שושניס…״. ופיו יאמר ״מעיו עשת שן…״. ויש בזה סגולה נפלאה, כי בצלם אלהים עשה את האדם. ודייק ותמצא קל.)

Thursday, February 20^th 2025

טז נטילת ידים שחרית – אין נוטלין על גבי קרקע, ולא על גבי עצים וקיסמין, אלא לתוך הכלי. ומים של נטילת ידים שחרית – אסור ליהנות מהם. ואפילו ליתנם לבהמה – אסור, מפני שרוח רעה שורה עליהן, והבהמה תתנזק מזה. ולא ישפכם בבית, ולא במקום שעוברים שם בני אדם. אלא ישפכם במקום שאין הילוך לבני אדם. ולא יטול ממי שלא נטל ידיו שחרית, כלומר: שלא ישפוך לו על ידיו. אבל להביא לו מים – אין חשש. ויזהר להכין כלי עם מים לפני מיטתו. ויש שהקפידו במים אלו גם משום גילוי, ואנו אין חוששין לזה, כי אין אנו נזהרין בגילוי מפני שאין נחשים מצוים בינינו, כמבואר ביורה דעה סימן קט״ז.

יז דוד המלך לא היה ישן יותר משיתין נשמי בהמשך אחד, אלא היה מתעורר בכל שיתין נשמי. ובסוכה (כו ב) מבואר דיש שלא נזהרו בזה אלא ביום ולא בלילה (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט״ז). ושיעור ״שיתין נשמי״ לא נתפרש לנו. יש אומרים שהוא כמשך חצי שעה, ויש אומרים כשני שעות (ועיין רש״י סוכה שם). ואין אנו נזהרים בזה, שאין זה לפי מדרגתינו, ואין בזה איסור, אלא דרך הקודש יקרא לה.

יח כל אדם צריך ליזהר בתפילה ובאכילה שלא ליגע בשוק וירך ובמקומות המכוסין באדם, לפי שיש שם מלמולי זיעה, והוא זוהמא גדולה. וכן שלא לחכך בראשו. אבל במקומות המגולים בראשו ובגופו – אין להקפיד. אפילו בחיכוך ונגיעה בעלמא בראשו – לית לן בה (נראה לי). וכן יכול ליגע במקום המגולה שבזרועותיו, והיינו עד הפרק שקורין עלינבוגי״ן. ובצווארו יכול ליגע עד החזה. ואם נגע במקומות המכוסין, או שנטל כינה בידיו – צריך לרחוץ במים. ואם הוא עומד בתפילה ואינו יכול לרחוץ – ממשמש ידיו בכותל או בקורה וכיוצא בזה. והחכם עיניו בראשו שלא לבוא לידי כך. (ואם נגע בפרעוש שקורין פליי – אינו צריך נטילה.)

יט אם אין לו מים לנטילת ידים שחרית – יקנח ידיו בצרור, או בעפר, או בקורה, או בכל מידי דמנקי, ויברך ״על נקיות ידים״. ויועיל לתפילה, אבל לא להעביר רוח רעה שעליהן. ולכן כשיזדמן לו אחר כך – יטול על ידיו שלוש פעמים בלא ברכה. והנה היה אפשר לברך ״על נטילת ידים״, דלא פלוג רבנן, וכן משמע מדברי הרשב״א. אמנם הרא״ש והטור פסקו כן מפורש לברך ״על נקיות ידים״, ואיך נעבור על דבריהם? (עיין מגן אברהם סעיף קטן כ״ה. ודבריו צריכים עיון.)

ך וזהו כשרוצה להתפלל עתה, או שיעבור זמן קריאת שמע. אבל אם עדיין אינו מתפלל – יראה להשיג מים עד זמן תפילה. וכל הברכות דשחרית יכול לברך גם קודם נטילה, דלא תקנו נטילה אלא לקריאת שמע ולתפילה. וסתם ידים אינן פסולות לברכה, שהרי מברכין על הפירות בלא נטילה. ואם יודע שידיו אינם נקיות, כגון שקם ממיטתו ושכב בפישוט בגדים וכיוצא בו – לא יעכב הברכות מפני העדר מים, וינקה ידיו בצרור…, ויברך הברכות. דאסור להזכיר השם כשידיו אינן נקיות. ונוהגים לומר: ״מודה אני לפניך, מלך חי וקיים, שהחזרת בי נשמתי…״ מיד בקומו ממיטתו, אף שאין ידיו נקיות, מפני שאין בזה שם וכינוי.

כא לבד נטילת ידים שחרית, יש עוד דברים שצריכים נטילה במים דווקא, אך אינם צריכים שלוש פעמים (מגן אברהם סעיף קטן י״ז). ואלו הן: היוצא מבית הכסא, וירחוץ תיכף. והיוצא מבית המרחץ. והנוטל צפרניו. והחולץ מנעליו בידיו. אבל הפושט פוזמקאות מרגליו – אינו צריך נטילה, דהם כשארי בגדים. והנוגע ברגליו או במנעליו. והחופף ראשו בין ביד בין במסרק. ויש אומרים: אף ההולך בין המתים בבית הקברות. וירחוץ ידיו קודם שיתפלל שם, וירחוץ בצאתו משם. והנוגע במת. ואצלינו נהגו גם המלוים את המת, ועומדים בתוך ארבע אמות להמיטה – נוטל ידיו. ומי שמפליא כליו, אפילו לא נגע בכינה. והנוגע בכינה. והנוגע במקומות מכוסים שבגופו. והמשמש מיטתו. ומי שעשה אחד מכל אלו ולא נטל ידיו, אם תלמיד חכם הוא – תלמודו משתכח. ואם אינו תלמיד חכם – דעתו מתקלקל. ואמרו חכמינו ז״ל בפסחים (קיב ב) דהמקיז דם מהכתפים, ולא נטל ידיו – מפחד שבעה ימים. המגלח ולא נטל ידיו – מפחד שלושה ימים. הנוטל צפרניו ולא נטל ידיו – מפחד יום אחד. ואינו יודע ממה מפחד, עיין שם.

סימן ה׳

א מה שאנו אומרים בכל הברכות ״ברוך אתה״ – לא שהוא יתברך צריך לברכתינו חס ושלום. אלא הוא כמו אור החוזר שישפיע ברכתו לנו, כמו שאמר דוד: ״ומברכתך יבורך בית עבדך לעולם״ (שמואל ב ז כט). והענין שאנו צריכין לעורר לזה הוא כדכתיב: ״תנו עוז לאלהים״. כלומר: לפי שבמעשינו תלוים כל הענינים, לכן עלינו להוסיף כוח בפמליא של מעלה, ואז תרד הברכה לנו. וזהו דכתיב: ״רוכב שמים בעזרך״.

ב ובכל הברכות והתפילות אנו מדברים אליו יתברך בלשון נוכח: ״ברוך אתה״. ובמזמורים והודאות יש כמה שאומרים ״אתה הוא״ – נוכח ונסתר. והענין מובן: כי עצמותו יתברך נעלם מכל נעלם, וגם השרפים והאופנים אינם יודעים, ורק על ידי מעשיו ניכר לנו ולהם. וזהו שאומרים: ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״, כלומר: שכבודו יתברך משיגים, והם פעולותיו בכל מקום שהם, ולא עצמותו. וזהו שאומרים ״אתה הוא״, כלומר: ״אתה״ – מצד פעולותיך, ״הוא״ – מעצמותו. ולכן בתפילות שאנו מבקשים ממנו יתברך שיעשה כך וכך, הלא מדברים מצד פעולותיו, ולכן אומרים ״אתה״. וכן בכל מיני ברכות, כמו ברכת הנהנין שאנו מברכין על שברא פירא זו או לחם זה – הלא מדברים בפעולותיו. וכן ברכת המצות אנו מדברים בפעלותיו, שצוה לנו כך וכך. וכן כל מיני ברכות כמו ברכת הראיה בימים ונהרות, או רעמים וברקים, וכיוצא בהם – אנו מברכים אותו יתברך על פעולותיו. ולכן אומרים ״אתה״ לנוכח.

ג עיקר שמו יתברך הוא שם הוי״ה. והוא ״שם המפורש״, ואסור לנו בזמן הזה לקוראו ככתיבתו אלא בשם ״אדני״, כי אין העולם כדאי עתה לפרשו (סוף פרק שלישי דפסחים). וזה לשון הטור והשולחן ערוך: יכוין בברכותיו פירוש המילות שמוציא מפיו. ובהזכירו השם – יכוין פירוש קריאתו באל״ף דל״ת, לשון ״אדנוּת״, שהוא אדון הכל. ויכוין עוד פירוש כתיבתו ביו״ד ה״א, לשון הוי״ה, שהוא היה הוה ויהיה. ובהזכירו ״אלהים״ יכוין שהוא תקיף, אמיץ, אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים. כי ״אל״ לשון כוח וחוזק הוא, כמו ״ואת אילי הארץ…״ (טור).

ד ולפי זה בעת אמירת ״ברוך אתה ה׳״ – יכוין אדנות, והיה והוה ויהיה. ובמקום שכתוב שם ״אדני״ כמו ״אדני שפתי תפתח״ – יכוין רק שהוא אדון הכל. ויש אומרים שגם בשם הוי״ה לא יכוין רק ״אדון הכל״, כי בכל מקום אנו הולכים אחר הקרי (הגר״א). ונקודות השם: כשכתוב ב״אדני״ קריאתו הוא בחטף פתח. וכשנכתב הוי״ה, יש קורין האלף בשב״א כנקודת היו״ד של הוי״ה, ויש קורין בחטף פתח כנקודת האל״ף בשם ״אדני״ (הגרש״ז). וכן המנהג הפשוט אצלינו לקרות האל״ף בחטף פתח. (זהו כוונות פשטיות, והבאים בסוד ה׳ מכוונים כוונות נוראות. ומגדולי המקובלים מזכירים שאם יכוין בשם שילוב שם הוי״ה ב״אדני״ – הוא ענין גדול. ואין להאריך בזה.)

סימן ו׳

Friday, February 21^st 2025

א ברכת ״אשר יצר״ משונית מכל הברכות. דכל הברכות הם קצרות ומפורשות על הענין שעושים. כמו בברכת הנהנין, כשאוכל לחם אומר: ״המוציא לחס…״, וכן כולם. וברכות השחר גם כן כן. וברכה זו ארוכה, ועיקר הענין שעליה מברכין לא הוזכרה כלל. ונראה לעניות דעתי דהאמת כן הוא, דחכמים לא מצאו מקום בברכה זו להזכיר יציאת הנקבים. חדא: מפני שאינו ענין כבוד. ועוד: דאם נדמה זה לברכת הנהנין אי אפשר, דאף שיש הנאה לאדם בצאת המותרות ממנו, מכל מקום בכל ברכת הנהנין הברכה קודם המעשה. ועוד: דכל ברכת הנהנין ביד האדם ליהנות או שלא ליהנות, ומעשה זו הוי בהכרח. ואם נדמה ברכה זו לברכת השחר שהוא על מנהגו של עולם, הלא די פעם אחת ביום. ולפיכך תקנוה חכמינו ז״ל על יצירתו של האדם, שמתוכה מבואר ענין הנקיות בהסתר פנים שלא תהא מגונה. וזהו טעם הטור והשולחן ערוך שפירשו כוונת ברכה זו, מה שאין דרכם בכך, שהרי לא פרשנים הם. אלא משום דנוגע זה להענין. (וכיוצא בזה כתבו הרא״ש והר״ן ריש כתובות על ברכת אירוסין. ונראה לי עוד שזהו טעם הרמ״א בריש סימן ה לברך ״אשר יצר״ בבוקר גם בלא עשה צרכיו, עיין שם. ורבים התפלאו עליו, אבל לפי מה שכתבתי דזהו על יצירת האדם – אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

ב ״אשר יצר את האדם בחכמה״ – פירש רש״י (ברכות ס ב) שברא בו נקבים הרבה, ואף על פי כן הרוח בתוכו כל ימי חייו, וזהו פליאה וחכמה. עד כאן לשונו. ולפי זה קאי ״בחכמה״ על דקלמן, על ״וברא בו נקביס…״. והתוספות פירשו על פי המדרש שהתקין מזונותיו של אדם בראשון ואחר כך בראו. [ו]יש מפרשים ״שיצר האדם בחכמה״ כלומר: שהאדם יש בו חכמה (מהרש״א), ושייך לענין הזה משום דהבהמה אין לה בושה, ומטלת הרעי בפני כל, מה שאין כן האדם. ויש מפרשים ״בחכמה״ – שברא בו כוח הזן, שיש בו ארבעה כחות: כוח המושך המאכל, והכוח המחזיק המאכל, וכוח המעכל, וכוח הדוחה את המותרות. ואלמלי אלו הכחות – לא היה באפשרי לחיות (לבוש).

ג ״וברא בו נקבים נקבים״ – נקב הפה להכניס המאכל והמשקה, שהוא התחלת כוח המושך, ונקבי הכרכשתא והשתן להוציאם. והכפיל לשונו לרמז גם על שארי נקבים כהחוטם והאזנים, אך עיקר הכוונה על אלו השייכים להענין. ״חלולים חלולים״ – היינו הכרס והדקין והאצטומכא, שהם בחללים גדולים כדי שהמאכל יכנס בהם, ויחזיקו אותו עד זמן העיכול. והכפיל הלשון לרמז על שארי חלולים, ״שאם יפתח אחד מהם או יסתס…״, כלומר: שכל אלו בראם השם יתברך במידה ובמשקל כפי צרכו של אדם לארבעה כוחות אלו. ואלולי יפתח אחד, מהם כלומר שהיה החלל גדול ממה שהוא עתה, או יסתם אחד מהם שהיה החלל קטן ממה שהוא, וכן הנקבים של הפה והכרכשתא אלמלי היו גדולים או קטנים מהשיעור – ״אי אפשר להתקיים ולעמוד לפניך״ ימים רבים. ומסיים ״רופא כל בשר״, כלומר: שעל ידי מה שבראת הארבעה כוחות ובמידתם בזה אתה ״רופא כל בשר״, שלא יבואו לידי חולי. ״ומפליא לעשות״ שהאדם הוא כנאד מלא רוח, ובנאד אם יהיה נקב קטן – יצא הרוח. והאדם מלא נקבים ומתקיים (לבוש).

ד ויש גורסים ״שאם יסתם״ קודם ״שאם יפתח״. ויש גורסים ״אי אפשר להתקיים אפילו שעה אחת״. ולפי זה הפירוש: ״שאם יפתח אחד מהם או יסתם אחד מהם״ קאי על זמן הבריאה. והיינו שיש בנקבים נקב אחד שהוא הפה, שבמעי אמו הוא סתום, וכשיצא לאויר העולם נפתח. ואם הפה היה נפתח במעי אמו, או היה סתום בצאתו לאויר העולם – לא היה יכול להתקיים אפילו שעה אחת. וכן האיברים החלולים, אלמלי היו נפתחים לגמרי מיד – היה מת (שולחן ערוך). ״ומפליא לעשות״ על שם שהטוב מהמאכל נשאר בגוף האדם, והרע נדחה בהמותרות, כי יציאת נקבים הם הפסולת מהמאכל (שם).

ה ורבינו הרמ״א פירש: ״ומפליא לעשות״ – במה ששומר רוח האדם בקרבו, שקושר דבר רוחני שהוא הנפש בדבר גשמי שהוא הגוף. והכל הוא על ידי שהוא ״רופא כל בשר״, כי אז האדם בקו הבריאות ונשמתו משתמרת בקרבו. עד כאן לשונו. ודבר זה שייך גם כן להענין, כי עיקר הפלא שהנשמה מתקיימת על ידי אכילה ושתיה, ואלמלי לא יאכל אדם ימים רבים – תצא ממנו הנשמה. ומה להנשמה באכילה ושתיה? אמנם כן בכל מאכל ומשקה יש גם דבר רוחני, היינו דבר ה׳ הבוראם ומקיימם, והנשמה נזונית מהרוחני והגוף מהגשמי. (וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן ד, עיין שם.)

ו כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב: יש נוהגים להמתין לברך ״על נטילת ידים״ עד בואם לבית הכנסת, ומסדרים אותו עם שאר הברכות. ובני ספרד לא נהגו כן. ועל כל פנים לא יברך שתי פעמים, ומי שמברכם בביתו – לא יברכם בבית הכנסת, ומי שמברכם בבית הכנסת – לא יברכם בביתו. ומי שלומד קודם שיכנס לבית הכנסת או מתפלל קודם (איזה תפילות כסליחות ותהלים) – יברכם בביתו ולא יברכם בבית הכנסת. ואפילו בכהאי גוונא יש נוהגים לסדרם עם שאר ברכות בבית הכנסת, ואין מברכין בביתם. עד כאן לשונו. אפילו לומדים בביתם קודם, או אומרים תהלים וסליחות ותחינות – אין מברכין ״על נטילת ידים״ ו״אשר יצר״ ו״אלהי נשמה״ עד בואם לבית הכנסת. ואין למנהג זה שורש ועיקר. ועתה כולנו נוהגים כבני ספרד, שבבוקר בקומו ממיטתו או לאחר יציאת נקבים אומרים תיכף ברכת ״על נטילת ידים״ ו״אשר יצר״ ו״אלהי נשמה״. ואם לומדים בביתם אומרים גם ברכת התורה, כי אסור ללמוד בלא זה. וגם כל ברכת השחר אנו אומרים בבית, ויש שמניחים ברכת השחר עד בואם לבית הכנסת. אבל ״על נטילת ידים״ ו״אשר יצר״ ו״אלהי נשמה״ – כולם מברכים בביתם. וגם בימי הסליחות יברכום בביתם. והרי כבר נתחייבו בברכות אלו, ואיך יברכום לאחר זמן? ולא שמענו מי שינהוג באופן אחר. ואולי יש שאינו עושה כן, וממתין עד בואו לבית הכנסת – ילמדוהו שיברך בביתו. אם לא מי שדר בחדר אחד, ואין החדר נקי מטינוף, דאז בהכרח שילך לבית הכנסת ושם יברך.

ז וגם שליח הציבור מברך אלו השלוש ברכות בביתו, ובבית הכנסת מתחיל מברכת השחר, והיינו מ״הנותן לשכוי בינה…״ לפני העמוד. ולא שמענו מעולם שיתחיל שליח הציבור מברכת ״על נטילת ידים״, מפני שזהו מחויב לברך בביתו. אך ברכת השחר מפני שרצון הציבור לענות ״אמנ״ים הרבה, לכן מסדרם לפני העמוד. ואם אירע ששליח הציבור סידרם בביתו – שוב לא יברכם בבית הכנסת. וכן המנהג הפשוט ואין לשנות. ויש מי שאומר דשליח הציבור יכול לסדרם עוד פעם להוציא את מי שאינו בקי, כמו בתפילה. ואין זה דמיון, דשם נתקן להתפלל דווקא בבית הכנסת, וכן משום קדושה. אבל ברכות אלו וכל ברכת השחר, מדינא דגמרא הוא דווקא לברך בביתם. אלא שנהגו קצת לסדרם בבית הכנסת, ואין דעת חכמים נוחה מזה. ואיך נאמר ששליח הציבור יברכם שתי פעמים? אין זה אלא ברכות לבטלות (מגן אברהם סעיף קטן ז).

ח כתב הטור דיש אומרים דאחר שיברך ״על נטילת ידים״ ו״אשר יצר״ – יברך מיד ברכת ״אלהי נשמה״ עד ״המחזיר נשמות לפגרים מתים״, לפי שהוא סמוכה לברכת ״אשר יצר״, ולכך אינה פותחת ב״ברוך״. ויש אומרים שאין צריך לומר מיד אחריה, ומה שאינה פותחת ב״ברוך״ מפני שהיא ברכת הודאה שאינה פותחת ב״ברוך״. והכי מסתבר, דכן מוכח בפרק ״הרואה״ דקאמר: כי מיתער משנתיה לימא ״אלהי נשמה״. ובתר הכי קאמר: וכי משא ידיה לימא ״על נטילת ידים״. וכן סידרם הרמב״ם ז״ל. עד כאן לשונו. וכן כתב בשולחן ערוך סעיף ג. וכתבו האחרונים דמכל מקום טוב לסמכה לברכת ״אשר יצר״ (ב״ח ומגן אברהם).

Shabbos, February 22^nd 2025

ט ואני אומר דמדינא צריך לסמכה ל״אשר יצר״, דכן כתב הרא״ש בתשובה ריש כלל ד׳ שהיא סמוכה ל״אשר יצר״. ומכל מקום מהגמרא לא קשיא כלל, דכבר כתב הרא״ש שם בגמרא דזה שסידר הש״ס שם ברכת ״על נטילת ידים״ אחר ברכות השחר – זהו כשידיו נקיות שלא פשט בגדיו, עיין שם. וכן כתבו כל הראשונים. והבאנו זה בסימן ד׳ סעיף י״ד, שאנחנו תמיד מקדימים ברכת ״על נטילת ידים״ ו״אשר יצר״, ולכן אצלינו היא ודאי ברכה הסמוכה לחבירתה. וכן מדוקדק לשון התוספות בערבי פסחים (קד ב דיבור המתחיל ״כל״), שכתבו דמעיקרא לא הוה סמוכה לחבירתה, עיין שם – משמע להדיא דעכשיו היא סמוכה לחבירתה. ומובן הדבר דגם בזמן הש״ס לא כולם היו קדושים שיקומו ממטתם בידים נקיות. ולכן לפי רוב העולם היא סמוכה לחבירתה. וזהו שאומר הרא״ש דהוי סמוכה לחבירתה, כלומר: דזה שהש״ס חשבה לראשונה – זהו כפי מנהג הקדושים עצמם. אבל תקנת חכמים הוא לפי רובא דעלמא, וכפסק הרא״ש ז״ל. והרמב״ם סידר לפי לשון הש״ס, והרי גם הרא״ש סידר כן בפסקיו. וכן אנו נוהגים להסמיכה ל״אשר יצר״. וכן ראיתי לגדולים שעשו כן, ומהנכון שידפיסו כן בסידורים (כן נראה לפי עניות דעתי).

י יש מי שמצריך לסדר תיכף אחר נטילת ידים ו״אשר יצר״ כל ברכות השחר עד ״גומל חסדים טובים לעמו ישראל״, מטעם דנטילת ידים נתקנה על התפילה, ויש בברכה ד״המעביר שנה מעיני״ קצת תפילה: ״שתרגילנו בתורתך״ (מגן אברהם סעיף קטן ח בשם ע״ה). ולא חזינא לרבנן קשישי דעבדי הכי. והרי בגמרא ברכת ״על נטילת ידים״ היא בסוף, ומשמע שאינו מתפלל תיכף (מגן אברהם שם). והאמת כן הוא, דכבר בררנו בסימן ד סעיף ה מדברי הרא״ש והטור בסימן מ״ז דאף על גב דברכת ״על נטילת ידים״ נתקנה משום תפילה, מכל מקום היתה התקנה לברכה תיכף בקומו ממיטתו אף על פי שיתפלל לאחר זמן, עיין שם. ומכל מקום ראיתי לגדולים שמברכים מיד כל ברכות השחר. וכן אנחנו נוהגים, אם אין לנו עיכוב מצד הנקיות כראוי. ולא מטעם שנתבאר אלא מטעם דכל מה שאנו יכולים לסומכם לשעת קימה ממיטתו – יותר טוב מדינא דגמרא, כמבואר מסדר הברכות בגמרא (ס ב). וכך יש לנהוג אם רק גופו נקי לגמרי. ועוד יתבאר בסימן מ״ו בסייעתא דשמיא, עיין שם בסעיף י״א.

יא יש מי שאומר דהמשכים לקום ללמוד או לומר תיקון חצות, ויודע שיהיה מוכרח לישן עוד, כיצד יעשה? יאמר ברכת ״אלהי נשמה״ בלא חתימת שם. וכן קודם שינה פעם שנית ברכת ״המפיל״ בלא שם ומלכות. ובקומו פעם שנית יאמר ״אלהי נשמה״ בברכה (מגן אברהם סעיף קטן ח בשם סדר היום). ונראה דזהו כשקם אחר חצות. אבל קודם חצות – אינו צריך לומר כלל. ויש מי שכתב דכשיודע שיצטרך לישן עוד פעם – אינו צריך לומר ברכת ״אלהי נשמה״ כלל עד קימה שניה (פרי חדש בסימן מ״ו), משום דהרמב״ם כתב בפרק שביעי מתפילה ד״אלהי נשמה״ נתקנה רק בסוף שינה, עיין שם. ואין זה ראיה, דכוונת הרמב״ם לא כל זמן שיקיץ, אבל בקם לגמרי לא קאמר (שערי תשובה סעיף קטן ז). מיהו יותר נראה דכיון דלא נתקנה אלא פעם אחת ביום – דיו שיאמרנה בפעם שנית, וכמדומה שכן המנהג. ובוודאי למי שסובר דגם בשינה ביום יש לומר ״אלהי נשמה״ – שפיר יש לומר גם בפעם הראשון, אבל אנן הא לא סבירא לן כן. וזהו ודאי דברכת ״על נטילת ידים״ וברכת התורה לא יאמר רק בפעם הראשון כשהוא אחר חצות, ובפעם השני – לא יאמרם כלל. וכן בברכת ״אלהי נשמה״ כשאמרה בפעם ראשון – לא יאמרנה עוד בפעם שני, כי לא נתקנה רק אחת ביום. ועיין מה שכתבתי בסימן מ״ו סעיף י״ג.

יב יש מי שאומר דאם שכח לומר ברכת ״אלהי נשמה״ עד אחר התפילה – לא יאמרנה עוד. דכיון שאמר ״מחיה המתים״ – יצא גם ברכה זו ד״המחזיר נשמות לפגרים מתים״ (פרי חדש סימן נ״ח), משום דמשמע בירושלמי דכשאמר ״מחיה מתים״ במקום ״אלהי נשמה״ – יצא. ואף על גב דשני ענינים הם, ד״מחיה מתים״ הוא לעתיד לבוא, ו״המחזיר נשמות״ הוא על מנהגו של עולם שבכל יום ויום, מכל מקום יש בכלל מאתים מנה. וכיון שאמר ״מחיה המתים״ – שוב אינו נכון לומר הדבר הקטן מזה. (ובזה מתורץ קושית השערי תשובה שם, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) ונוסחת ״אלהי נשמה״ כך היא: ״אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא. אתה בראת, אתה יצרתה, אתה נפחת בי…״ – כנגד הנפש הטבעית, וכנגד רוח החיוני, וכנגד הנשמה השכלית, דכתיב בה: ״ויפח באפיו נשמת חיים״ (מהרש״א).

יג כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: יש נוהגין שאחר שבירך אחד ברכת השחר, וענו אחריו ״אמן״, חוזר אחד מהעונים ״אמן״ ומברך, ועונין אחריו ״אמן״. וכסדר הזה עושין כל אותן שענו ״אמן״ תחילה. ואין לערער עליהם ולומר שכבר יצאו ב״אמן״ שענו תחילה, מפני שהמברך אינו מכוין להוציא אחרים. ואפילו אם המברך היה מכוין להוציא אחרים – הם מכונים שלא לצאת בברכתו. עד כאן לשונו. וטעם העושים כן: כדי להרבות ב״אמנ״ים. ויש מהגדולים שערערו בזה, דכיון שענה ״אמן״ הלא יצא ידי חובה, ואינו צריך לברך אחר כך, וכשמברך – הוה ברכה לבטלה. ולזה כתב שאין בזה חשש, כיון שאינו מכוין לצאת. ומכל מקום יש שגמגמו הרבה בזה, וטעמם נראה לי דבזה לא שייך כוונה לצאת, שהרי הוא רק על מנהגו של עולם, וכיון שענה ״אמן״ – דיו. ויש מי שכתב דכשאין עשרה בבית הכנסת – אין שליח הציבור מוציא ידי חובה (לבוש). ואין זה ענין לשליח הציבור, דאין זה תפילה. (וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן י, שכתב: ועיין סימן נ״ט. ודייק ותמצא קל.) אלא נראה לי דכשאומר ״ברוך הוא וברוך שמו״ – ממילא דלא יצא, שהרי יש הפסק בהברכה. ולכן טוב אם עדיין לא בירך ברכת השחר, ושומע משליח הציבור שאומר הברכות לפני העמוד כפי המנהג אצלינו, שיאמר ״ברוך הוא וברוך שמו״. ויותר טוב שמקודם יברך בעצמו ברכות השחר, וכן אנחנו נוהגים.

סימן ז׳

א כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך: כל היום כשעושה צרכיו, בין לקטנים בין לגדולים – מברך ״אשר יצר״ ולא ״על נטילת ידים״, אף אם רוצה ללמוד או להתפלל מיד. היו ידיו מלוכלכות ששפשף בהן – אפילו הכי אינו מברך ״על נטילת ידים״. עד כאן לשונם. ביאור דבריהם דתרתי קא משמע לן: דהנה בברכת ״אשר יצר״ קא משמע לן דלא אמרינן, דהיא רק בשחרית בלבד כמו כל ברכת השחר, שהרי אין בה מפורש ענין עשיית הצרכים וכמו שכתבתי בריש סימן הקודם לזה – קא משמע לן דאינו כן, דבכל פעם שעושה צרכיו חייב לברך ״אשר יצר״. וגם לאפוקי מדעת אחד מהקדמונים, שהביא הסמ״ג במצות עשה כ״ז, שעל קטנים אין לברך כלל לזה – קא משמע לן דגם לקטנים חייב לברך.

Sunday, February 23^rd 2025

ב והשנית קא משמע לן: דהנה הראב״ד סבירא ליה דגם ברכת ״על נטילת ידים״ צריך לברך כשעשה צרכיו (תשובת רמב״ן סימן קצ״ג בשמו). וטעמו: דכיון שמחויב לברך ״אשר יצר״, ואסור לו לברך בלי נטילת ידים – לכן מברך על זה. אבל רבים חולקים על זה, ויש שכתבו דעל גדולים צריך ברכת ״על נטילת ידים״ (עיין בית יוסף) – לזה קא משמע לן דבכל ענין אינו צריך ברכת על נטילת ידים. וכתבו ״אף אם רוצה ללמוד או להתפלל מיד״, ולאפוקי מדעת הרא״ש שהבאנו בסימן ד, דגם לתפילת מנחה אם נפנה מקודם צריך לברך ״על נטילת ידים״ ו״אשר יצר״ – לזה קא משמע לן דאינו כן, ורק לשחרית קבעוה כמו שכתבתי שם, וכמו שכתבתי בסימן רל״ג דאין צריך למנחה ברכת ״על נטילת ידים״. וכתבו ״היו ידיו מלוכלכות…״ משום דיש מחלקים בין מלוכלכות לאין מלוכלכות לענין ברכה (עיין בית יוסף) – לזה קאמרי דאין חילוק, שהרי לתפילת מנחה וערבית ודאי צריך ליטול ידיו ומכל מקום אין מברכין ״על נטילת ידים״, והכא נמי כן הוא. דכללו של דבר ד״על נטילת ידים״ נתקנה פעם אחת ביום בשחרית בלבד, אם לא בשעת סעודה. (ובארצות החיים האריך שדעת הרבה פוסקים במנחה כשעשה צרכיו מקודם – יברך ״על נטילת ידים״, עיין שם. ואין להורות כן לאחרים. אם גדול אחד רוצה לעשות כן בעצמו – יעשה, ולא בהוראה לאחרים. ואין לנו אלא דברי השולחן ערוך. והפרי מגדים נסתפק בנתוסף עוד ספק לברכה, כגון שרוצה לאכול דבר שטיבולו במשקה אחר עשית צרכיו, ולהתפלל אחר כך מנחה – אם יברך? עיין שם. ואין ספק דוודאי לא יברך. וכן כתב בארצות החיים.)

ג כבר נתבאר דאחר קטנים או גדולים – נוטל ידיו ומברך ״אשר יצר״. ואם לא שפשף בקטנים ולא קינח בגדולים, באופן שאין ידיו מטונפות ולא נגעו במקומות המכוסים – אינו צריך ליטול ידיו אלא מברך ״אשר יצר״ בלא נטילה. ואם שפשף ביד אחת – נוטל אותו יד (יומא ל א). ומכל מקום המנהג הפשוט ליטול ידיו בכל ענין, וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב, וזה לשונו: הטיל מים ולא שפשף… – אינו צריך ליטול ידיו אלא משום נקיות או משום ״הכון״. עד כאן לשונו. כלומר: כיון דעשה צרכיו, על כל פנים דורש הנקיות של האדם ליטול ידים בכל ענין, או משום ״הכון לקראת אלהי[ך] ישראל״, כלומר: דגם כבוד ה׳ דורש כן. ואף על גב דלקמן בסימן צ״א יתבאר דלא חיישינן ל״הכון״ רק בתפילה, זהו ב״הכון״ דחגורה, דאין כאן דבר מאוס. אבל נקיות בלא נטילת ידים הוה דבר מאוס, ושייך ״הכון״ גם בכל הברכות. ודע שיש מצריכים ליטול ידיו שלוש פעמים בצאתו מבית הכסא, ויש מדקדקים לעשות כך. אבל רבינו הבית יוסף בסוף סימן ד לא פסק כן, וכמו שבארנו שם עיין שם (וכן כתב המגן אברהם).

ד כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: הטיל מים, והסיח דעתו מלהטיל מים, ואחר כך נמלך והטיל מים פעם אחרת – צריך לברך שתי פעמים ״אשר יצר״. עד כאן לשונו, וטעמו: שהרי כבר נתחייב בראשונה. ואין זה דומה לסעודה שאפילו הסיח דעתו מלאכול, וחזר ואכל, דאין מברך אלא פעם אחת. דהתם ברצונו תלוי, מה שאין כן בצרכיו. ויותר דומה זה לתפילה, שאם שכח מלהתפלל – מתפלל תפילה שניה שתי פעמים (ט״ז סעיף קטן ב). אבל רבים וגדולים דחו פסק זה מהלכה, ופסקו שאין לברך רק פעם אחת, וכן המנהג הפשוט (ב״ח, ושל״ה, ומגן אברהם, והגר״א, ושאגת אריה). ויותר מזה: דאם שכח מלברך ״אשר יצר״ ונזכר, ובעת מעשה נתאוה לו לנקבים – אין לו לברך, אלא יעשה צרכיו ויברך אחר כך ברכה אחת על שתיהן (שערי תשובה). ומי שנוטל סם לשלשול ועשה צרכיו, אף על פי שיודע שבאיזה משך יצטרך עוד לצרכיו, מכל מקום יברך בכל פעם. אך אם נראה לו שתיכף ומיד יצטרך – ימתין בהברכה עד גמר הנקיות. ודבר זה תלוי בהבנת הלב (עיין שערי תשובה).

ה אין שיעור להשתנה, וכן לגדולים. ואפילו בטיפה אחת כשיצא ממנו – חייב לברך, דאם חלילה היה נסתם הנקב מלהוציא הטיפה ההיא – היה קשה לו, ולכן חייב לברך. ואם יש לו ספק אם בירך אם לאו – לא יברך, דספק ברכות להקל. ואם הטיל מים שתי פעמים, וספק לו אם בירך – בזה יש לומר שיברך מספק, דאפילו אם בירך פעם אחת – שמא קיימא לן כרבינו הבית יוסף דצריך לברך שתי פעמים. והוה כעין ספק ספיקא לחומרא. ויש שמגמגם גם באופן זה שלא יברך (ברכי יוסף). ומי שאכל דבר שחייב לברך ברכה אחרונה, ויצא לנקביו – יטול ידיו ויברך ״אשר יצר״, ואחר כך יברך הברכה אחרונה (מהרש״ל סימן צ״ז). ד״אשר יצר״ מקרי תדיר, ותדיר קודם.

הלכות ציצית

סימן ח׳

א יש שכתבו בשם הזוהר דהקורא קריאת שמע בלא ציצית – מעיד עדות שקר בעצמו (הגרש״ז, ומגן אברהם סוף סימן כ״ד). ובגמרא בברכות (יד ב) אמרו זה בתפילין ולא בציצית. דבשלמא בתפילין שאומר ״וקשרתס…״ ואין עליו הקשר. אבל ציצית נהי שאומר פרשה ציצית ואין עליו הציצית, מכל מקום הרי החיוב אינו אלא כשיש עליו בגד בת ארבע כנפות, כמו שכתוב בסימן י״ט. ובאמת נראה דהזוהר גם כן כוונתו כן: כשנושא בגד בארבע כנפות בלא ציצית, דלבד שעובר בעשה – הוי עדות שקר שנושא בגד בת ארבע כנפות ולא הטיל בו ציצית. וכן משמע מלשון הזוהר פרשת ״שלח״ (דף קע״ה), וזה לשונו: דהא קורין קריאת שמע בלא ציצית, וסהדין סהדותא דשקרא. ואלין אינון בוגדיס…, ובגד בוגדים בגדו, לבושא דלהון בלא ציצית אקרי בגד בוגדים. עד כאן לשונו. הרי מפורש כמו שכתבתי: כשהלבוש שלהם בלא ציצית.

ב ואף על גב שמעיקר הדין כן הוא, מכל מקום יזהר כל איש ישראל לשאת עליו טלית קטן בציצית כל היום. דשקולה מצות ציצית ככל המצות, דכתיב: ״וראיתם אותו, וזכרתם את כל מצות״ (מנחות מג ב). ובעידן ריתחא עונשין על זה מן השמים (שם מא א). וכל הזריז במצוה זו – זוכה ומקבל פני שכינה (שם). ולעתיד לבוא ישמשו לו שני אלפים ושמונה מאות עבדים (שבת לב ב). וכל בני ישראל נושאים עליהם טלית קטן כל היום, וטלית גדול בעת התפילה.

ג ומיד בבוקר אחר שנטל ידיו – יתעטף בציצית מעומד (טור). ויברך מעומד, כמו כמה ברכת המצות שסמכו רבנן ללמוד מספירת העומר שמברכין מעומד, כמו שיתבאר במקומו. ולכן גם העטיפה מעומד, דהברכה צריכה להיות סמוך להעטיפה, והיינו כרגע קודם הלבישה. וכן עיקר לדינא. ודע ד״עיטוף״ אינו שייך אלא בטלית גדול, ולכן מברכין עליו ״להתעטף בציצית״. והבי״ת של ״בציצית״ הוא בפת״ח. אבל בטלית קטן לא שייך עיטוף, ומברכין עליו ״על מצות ציצית״. והטלית קטן ילבשנו מיד בקומו אחר נטילת ידים, ואפילו הוא קודם אור היום. וכשיאיר היום – ימשמש בו ויברך. ודבר פשוט הוא שזה שאמרנו לברך מעומד – אין זה לעיכובא כלל. דלא נזכר זה בגמרא אלא כך סמכו הקדמונים. ולכן במקום צורך – יכול לברך מיושב. (והמגן אברהם סעיף קטן ב הקשה מחלה, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודבריו צריכים עיון, דאטו לעיכובא הוא? ומירושלמי הביאו דכל הברכות מעומד, עיין בית יוסף וב״ח, וגם זה לכתחילה. ולא ידעתי מקום הירושלמי הזה, ובברכות פרק תשיעי הלכה ג ששם עיקרא דברכות – לא נמצא זה.)

ד כתב הנימוקי יוסף בשם הריטב״א (בפירושו להרי״ף הלכות ציצית), וזה לשונו: ועכשיו נשאר לנו לבאר אם העטיפה מעכבת בו אם לאו… כי יש מהראשונים שאמרו כי אין מצות טלית מתקיימת אלא בעטיפת הראש, לכסות בו ראשו וגופו או רובו, כדכתיב: ״אשר תכסה בה״. ולדבריהם אין מצות ציצית באלו הטליתות הקטנים שנהגו ללבוש ברוב המלכיות. ואין נראה כן, ומה שהיו מברכין ״להתעטף״ – זהו למצוה מן המובחר. ואפשר שהתלמוד מדבר לפי מנהגם, שלא היו רגילין ללבוש אלא טלית גדול. אבל משורת הדין כל כסות של ארבע כנפות – חייבת בציצית, ויוצא לה ידי מצות ציצית אף על פי שאין בו לא כיסוי ולא עיטוף. דרחמנא ״בגדיהם״ ו״כסותך״ קאמר, וכל מלבוש וכסות במשמע, ובלבד שיהא לו ארבע כנפות. ואי משום ״אשר תכסה בה…״ – לרבות כסות סומא או בעלת חמש… וכן פשט המנהג בכל ישראל… וכן פסק הרב בעל הלכות… ובאלו הטליתות הקטנים אין מברכין ״להתעטף״ אלא ״על מצות ציצית…״. עד כאן לשונו, ורוב הגדולים הסכימו לזה, וכן המהרי״ק והמהרי״ל (כמו שכתב בבית יוסף). ועיין מה שכתבתי בסימן י סעיף כ, וצריך עיון.

Monday, February 24^th 2025

ה וזה שכתב הטור: דסדר עטיפתו פירשו הגאונים כעטיפת ישמעאלים, שהיא עטיפה גמורה. ובעל העיטור כתב דלא בעינן כולי האי, אלא כדרך בני אדם שמתכסין בכסותן ועסוקין במלאכתן, פעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש. עד כאן לשונו. אין הכוונה דלהגאונים ליכא חיוב ציצית באופן אחר אלא דהכי פירושו: דטלית גדול שמברכין עליו ״להתעטף״ – בעינן כעטיפת ישמעאלים דווקא, שהוא עטיפת רוב הגוף וכל הראש ולכסות פיו בהטלית. והעיטור סבירא ליה דעטיפת הראש אינו מעכב. אבל בחיוב דטלית קטן לא מיירי, כמבואר מדברי הטור בכל סימן זה, עיין שם.

ו וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב: סדר עטיפתו כדרך בני אדם שמתכסים בכסותם ועוסקים במלאכתם, פעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש. ונכון שיכסה ראשו בטלית. עד כאן לשונו. כלומר: העיקר לדינא כהעיטור דלא בעינן רק כיסוי הגוף, ולכיסוי הראש בטלית לא חיישינן. וזה שכתב ״בגילוי הראש״ – אין כוונתו ממש בגילוי הראש, שהרי כבר נתבאר בסימן ב שאסור. אלא כוונתו שהטלית לא יכסה ראשו. ולזה כתב ״ונכון שיכסה ראשו בטלית״ – כדי לצאת דעת הגאונים. וכן הוא המנהג. והאר״י ז״ל היה מכסה הטלית על התפילין של ראש אך לא לגמרי (מגן אברהם סעיף קטן ג), משום דבעינן שמקצת תפילין של ראש יתראה לכל. ויתבאר בסימן כ״ז.

ז ואחר כך כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: טליתות קטנים שלנו, שאנו נוהגים אף על פי שאין בהם עיטוף – יוצאין בהם ידי חובת ציצית. עד כאן לשונו. כלומר: וזהו כמו שבארנו, דהגאונים והעיטור מיירי בטליתות גדולים, אבל מכל מקום מודים דגם בטלית קטן יוצאים ידי ציצית. אלא שאין מברך עליו ״להתעטף בציצית״, שהרי אין כאן עיטוף. ולזה כתב עוד רבינו הבית יוסף, וזה לשונו: וטוב להניח אותו על ראשו רחבו לקומתו ולהתעטף בו, ויעמוד כך מעוטף לפחות כדי הילוך ארבע אמות. ואחר כך ימשיכנו מעל ראשו וילבישנו. עד כאן לשונו.

ח ביאור הדברים: דמפני שהגאונים אמרו דבעינן עיטוף ראש וכעטיפת ישמעאלים והיינו כיסוי פיו, ולזה מנהגינו כשאנו לובשים הטלית – משליכים ראשי צד אחד של הטלית לצד האחר ובזה מכסים הפה והשפתים, ועומדים כך כדי הילוך ארבע אמות. ורק יש ליזהר שלא יכרוכו כל הטלית רק על הכתף, דהא העיקר הוא כיסוי הגוף, אלא כמו שכתבתי. ואחר ההילוך ארבע אמות נתכסה אורך הגוף בהטלית, וגם קצת ראשו נתכסה (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב). ולזה אמר רבינו הבית יוסף דגם בטלית קטן נוכל לצאת דעת הגאונים, והיינו שבשעת לבישה – יניחנו על ראשו רחבו של הטלית לקומתו של האדם, ויתעטף בו הפנים והפה, ויעמוד כך כדי הילוך ארבע אמות. ואחר כך ימשיכנו מראשו וילבישנו, משום דעיקר קפידא הוא רק בשעת הלבישה. (ויש שכתבו דבכהאי גוונא מברך ״להתעטף״ [הגר״ז והשערי תשובה סעיף קטן ג]. ומהמגן אברהם סוף סעיף קטן ד – לא משמע כן, לפי דעת הרמ״א דעל קטן מברכין ״על מצות ציצית״. וכן נראה עיקר, וכן המנהג הפשוט.)

ט וזה שנתבאר לעשות גם בטלית קטן עטיפה – זהו בטלית קטן שאין תפור צד לצד במקצתו. אלא הוא חתיכה ארוכה ובית הצואר באמצע, כדרך טליתות קטנות של צמר הנהוגים אצלינו. אבל טלית קטן התפור צד לצד במקצתו אי אפשר לעשות עטיפה, דאם כן יהיו כל הארבע ציצית לצד אחד, ואנן בעינן שתים לפניו ושתים לאחריו (מגן אברהם סעיף קטן ד). ואין קפידא בזה דאין זה לעיכוב, ורובן אין נוהגין בעטיפה זו. ואנן מברכין ״על מצות ציצית״ (שם).

י יש שמקפידים שהציצית שהם לפניו – לא יהיו לעולם לאחריו. והיינו דעיקר מצות ציצית הוא שיהיו שני ציצית לפניו ושנים לאחריו, כדי שיהיה מסובב במצות (טור). ונראה דזהו לעיכובא, דהא ״על ארבע כנפות כסותך״ כתיב, והכנפות הם שתים לפניהם ושתים לאחריהם. ולזה יש מקפידים שאותם שלפניו – לא יהיו לעולם לאחוריו, משום דלפניו הוי יותר חשיבות. וזהו כענין מעלין בקודש ולא מורידין. ולכן מניחין חתיכת משי או שאר דבר על הטלית לצד מעלה. ואצלינו עושים זה שתופרים חתיכה תחת ראש הטלית שלא יתקלקל מפני הזיעה, וממילא שיש היכר צד מעלה וצד מטה. ונראה שבזמן הקדמון לא עשו כן, שהרי כתבו על האר״י ז״ל (מגן אברהם סעיף קטן ו) שלא היה מקפיד לשום הטלית תמיד על צד אחד. כלומר: לפעמים היה צד פנים צד זה, ולפעמים הצד האחר. ואם היה אצלו חתיכה תפורה תחת ראש הטלית – לא היה באפשרו לעשות כן, שהרי היה החתיכה התפורה לצד חוץ. ויש שכתבו שגם על צד מעלה ומטה לא היה מקפיד, וממילא דלפעמים השלפניו היה של אחריו (שם בשם כוונות). ויש נוהגים לשום צד ימין הטלית על כתף השמאלי (שם) כדי שיהא מסובב יפה, ואין המנהג כן. וגם יש שעושים עטרה של כסף בראש הטלית המונח על הראש. ואינו כדאי, דבזה נראה דהעיקר הוא מה שעל הראש, ובאמת העיקר הוא מה שעל הגוף. ולכן יש נוהגים מטעם זה לשום גם עטרה של כסף באמצע הטלית (עיין בארצות החיים). אבל גם זה אינו כדאי, ורבים וגדולים מונעים את עצמו מזה. וכן נכון לעשות שלא יהיה בהטלית רק צמר, ומה לכסף וזהב בטלית? (והאריז״ל ודאי לא עשה כן, דאם כן לא היה אפשר להפכו.)

יא מברך ״להתעטף בציצית״. ומעיקר הדין גם אחר יכול לברך בעדו, כדין ברכת המצות. אך מכל מקום יש חוששין לזה אלא אם כן אינו יכול לברך בעצמו. אמנם אם שנים או שלושה כל אחד מתעטף בטליתו ברגע אחת – אפילו לכתחילה יכול אחד לברך, והשנים שומעים הברכה ועונין ״אמן״ ומתעטפים, דזהו אף בברכת הנהנין כן. גם ביכולתם לברך כל אחד בפני עצמו. ואף על פי שטוב יותר שאחד יברך וכולם עונים ״אמן״, והוא מכוין להוציאם והם מתכונים לצאת, משום ״ברוב עם הדרת מלך״ וכמו שכתבתי לקמן סימן רצ״ח, מכל מקום לא נהגו כן משום דקשה לכוין שכולם יתעטפו ברגע אחת. וטוב יותר שכל אחד יברך לעצמו. וכשלובשים טליתים חדשים וצריכים לברך ״שהחיינו״ – ודאי דכל אחד יברך לעצמו (פרי מגדים).

יב רבינו הבית יוסף בסעיף ו פסק דגם על טלית קטן יכול לברך ״להתעטף״, ואף על פי שאינו מתעטף בו אלא לובשו, משום דנוסח הברכה כך היא כמבואר בגמרא ובתוספתא. וכמו שמברכין ״על נטילת ידים״ גם כשטובל ידיו בנהר, כמו שכתוב בסוף סימן קנ״ט. ולכן רבינו הרמ״א שפסק שם דמברך ״על טבילת ידים״ – פסק כאן גם כן דמברך ״על מצות ציצית״. וכן המנהג ואין לשנות. ואין לתמוה על לשון ״על״, דמשמע לשעבר. אך באמת לפי המסקנא בפסחים (ז א) משמע נמי להבא, עיין שם. ונראה לי ד״על״ טוב יותר, דהא ברוב פעמים לובשו קודם הברכה, כמו בחורף שלובשו קודם אור היום או כשאין גופו נקי, דמברך אחר כך כשהוא ממשמש בו. ולכן ״על״ דמשמע גם לשעבר טוב יותר. (עיין ט״ז סעיף קטן ז שכתב: ובזה מתורץ… – ואינו מובן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) (והמנהג שהזכיר המגן אברהם סעיף קטן ט׳ אינו נהוג אצלינו.)

Tuesday, February 25^th 2025

יג תנו רבנן: אין ציצית אלא ענף. וכן הוא אומר: ״ויקחני בציצית ראשי״. ואמר אביי: וצריך לפרודא… (מנחות מב א). וזהו שכתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ז שצריך להפריד חוטי הציצית זה מזה, עד כאן לשונם. דנקראים ״ציצית״ על שם החוטין הנפרדין ממנה (טור), כענפים המובדלים זה מזה. ולכן קודם הברכה יש להפרידן זה מזה אם הם מסובכין יחד. ואם על ידי זה לא יתפלל בצבור – אין זה מעכב, דהא באמת הם פרודים תמיד זה מזה והסביכה לאו כלום הוא. אלא אם יש לו עת – יפרידן. והגמרא כוונתה בשעת עשייה שלא יהיו מחוברין זה לזה. ולכן אם הם ציצית טובים חלקים, שאינן נסבכין לעולם – אינו צריך לעולם להפרידן בידיו קודם הברכה, שהרי הם מופרדין ועומדין. ויכוין בהתעטפו שצונו הקדוש ברוך הוא להתעטף בו כדי שנזכור כל מצותיו לעשותם, דכתיב: ״וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אותם״.

יד כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ט: קודם שיברך – יעיין בחוטי הציצית אם הם כשרים, כדי שלא יברך לבטלה. עד כאן לשונם. ולא חששו מטעם שישא בגד של ארבע כנפות בלא ציצית, משום דבזה מוקמינן אחזקה שהם שלמים כשם שהיו מקודם. רק משום ברכה חששו שלא תהא ברכה לבטלה, ועובר על לאו ד״לא תשא את שס…״ (ט״ז סעיף קטן ח). כלומר: דלאו דלא תשא חמיר טובא. ויש אומרים דמדינא צריך בדיקה, דכל שאפשר לברר לא מוקמינן אחזקה, כמו ביורה דעה בסימן א לגבי רוב מצוין אצל שחיטה מומחין הן, דלא סמכינן ארובא כשיש לברר כמו שכתבתי שם. והכא נמי כן הוא בחזקה (מגן אברהם סעיף קטן י״א). ואינו כן, דזה לא אמרינן רק כשיש חזקת איסור כמו ביורה דעה שם. אבל הכא ליכא חזקת איסור. ויש מי שרוצה לומר דזהו ברובא, אבל בחזקה גם בלא חזקת איסור – צריך לברר (מחצית השקל). ואינו כן, דלהדיא מוכח בסימן תל״ז דגם בחזקה כן הוא (מגן אברהם שם סעיף קטן ד). ויש מי שרוצה לומר דחזקת חיוב הוי כחזקת איסור (ארה״ח), ואין זה אלא דברי נביאות. ועוד אמרו טעם משום חזקה, דעשויה לפסוק בכל שעה (מגן אברהם שם). וגם זה תמוה, דהא חזינן דלאו הכי. ואי משום שבהמשך הזמן ודאי תפסק, אם כן בטלה לה כל חזקת חיים שבש״ס, דהא סוף אדם למות? אלא ודאי דכל זמן שאין הכרח להוציא מחזקה – מוקמינן אחזקה.

טו וברור הוא שמעיקר הדין אין חשש בזה. דמקורו הוא מהרא״ש, והוא כתב בלשון זה בסוף הלכות ציצית: והחרד על דבר ה׳ יבדוק קודם, כדי שלא יברך לבטלה. עד כאן לשונו, ובתשובה כלל ב׳ כתב שהעולם לא נהגו לבדקו דמוקמינן אחזקה, עיין שם. וזה אינו אלא ממידת חסידות, ולכן כתב חשש ברכה לבטלה. ולאו משום דחמירה טובא כמו שכתבתי מקודם, אלא דלענין טלית בלא ציצית אף אם ימצא שפסולה – מיד יפשטנו, ומקודם לא עבד איסור כיון שמדינא היה מותר ללובשו מטעם חזקה. אלא דלענין ברכה לבטלה נהי דאין עליו עונש, כי היה מותר לו לברך מטעם חזקה, מכל מקום סוף סוף הוציא ברכה לבטלה מפיו, ולכן ממידת חסידות יש לו לבדוק. ולכן אם הציבור מתפללים – לא יבדוק כלל, ובדיקה זו אינו אלא כשיש לו פנאי. וקל וחומר אם הטלית היה מונח במקום הגנוז, והצניעו בציצית כשרים, שאין צריך לבדוק בכל ענין. (ובזה הסכים גם המגן אברהם סוף סעיף קטן י״א, עיין שם.)

טז אם לובש טלית קטן בעוד שאין ידיו נקיות, או שלובשו קודם אור היום באופן שעתה אי אפשר לברך עליו, וכן אם צריך לנקביו – ילבשנו בלא ברכה. וכשיטול ידיו או באור היום או כשיפנה ויטול ידיו – ימשמש בציצית ויברך עליו. ואף שאין זה עובר לעשייתן, אך כיון שאי אפשר בענין אחר. ועוד דגם זהו בעובר לעשייתן, שהרי נושא אותו אחר כך (עיין בית יוסף וט״ז סעיף קטן ט). או כשילבש הטלית גדול ויברך עליו – יכוין לפטור גם את זה, ואינו צריך למשמש בציצית של הקטן. וכן נוהגים כמה גדולים משום דעל פי רוב קשה לברך על הקטן בעת שלובשו. (ובזה ממילא יצאנו דעות הראשונים שהבאנו בסעיף ד אם כי אין הלכה כן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יז יש אומרים שעיקר מצות טלית קטן הוא ללובשו על בגדיו, כדי שתמיד יראהו ויזכור המצות. ואין המנהג כן. וגם בשם האר״י ז״ל כתבו דאדרבא שצריך להיות תחת בגדיו (מגן אברהם סעיף קטן י״ג בשם כתבים, וכן הוא בפרי עץ חיים). ויש מי שאומר שאין לתוחבן בהכנפות, מדאמרינן במנחות (מא ב): אין ציצית אלא יוצא. ואינה ראיה כלל דהתם הפירוש על עיקר עשייתה, עיין שם. ומכל מקום אף שמדינא אין זה מעכב: למה נבוש במצות ה׳? וכן אותם התוחבים הטלית קטן בהמכנסים – אין דעת חכמים נוחה מהם. אלא אם כן הולך בין השרים ויודע שילעגו עליו, דאז יכול לעשות כן. (עיין מגן אברהם סעיף קטן י״ג. וראיתו תמוה כמו שכתב רש״י שם. ודייק ותמצא קל.)

יח אם יש לו כמה בגדים של ארבע כנפות ולובשם – כולם חייבים בציצית. ואם לבשם כולם בלא הפסק גדול, והיה בדעתו מתחילה על כולם – לא יברך אלא ברכה אחת על הראשון, ופוטר את כולם. ואם הפסיק הפסק גדול אף שהיה דעתו על כולם, או ששח הרבה שלא מענין לבישת הבגדים – צריך לחזור ולברך. וכן אם לא היה דעתו בפירוש על כולם אלא שלבש סתם – צריך לחזור ולברך. ומזה יש ללמוד דמי שלובש טלית ומברך עליו, ותיכף לובש הטלית גדול ומברך עליו, דאין רוח חכמים נוחה מזה, שהרי יכול לפוטרן בברכה אחת, ואין להרבות בברכות חינם. וזהו רק כשמתפלל בביתו, ותיכף אחרי התלבשו בהטלית קטן. אבל כשהולך לבית הכנסת, או שיש הפסק הרבה – לא שייך זה. וכן אם לא היה בדעתו ללבוש הטלית גדול מיד, ואחר כך נמלך ללובשו – צריך ברכה בפני עצמה. (עיין ט״ז סעיף קטן י״א, שהשיג על הבית יוסף במה שכתב דההליכה לבית הכנסת הוי הפסק, מתוספות סוטה לט א, עיין שם. ודברי הבית יוסף צודקין, דהתם במקדש. וכן בנטילת ידים חדא ענינא הוי וצריך לעשות כן, ולכן לא הוי הפסק. מה שאין כן בכאן דתרי ענינים הם ושפיר הוי הפסק. ודייק ותמצא קל.)

יט וכתב רבינו הרמ״א בסעיף י״ב דאם פשט הראשון קודם שלבש השני – צריך לחזור ולברך. עד כאן לשונו. ורבים השיגו, דהא ודאי מיירי שכיון בשעת הברכה על השני, דאם לא כן בלאו הכי טעון ברכה. וכיון שכיון עליו, אם כן מה איכפת לי שפשט הראשון? הא למה זה דומה, לשוחט שמכוין לשחוט שני עופות, האם צריך ברכה על השני אף שכבר שחט להראשון (לבוש ומגן אברהם סעיף קטן ט״ז והגר״א ואליה רבה)? ודעת רבינו הרמ״א נראה לי דהא חזינן דבחיוב ברכה, כל שנמלך לעשות דלא כמו שדימה בשעת הברכה – צריך ברכה אחרת. והכא גם כן כן הוא, דבשעה שבירך היה בדעתו ללבוש השנים, ואחר כך נמלך לפשוט הראשון. וכל נמלך – צריך ברכה אחרת. ואינו דומה לשחיטה, דהתם לאו נמלך הוא. ומכל מקום לדינא הלכה כרבים, ולא יברך בכהאי גוונא על השני.

Wednesday, February 26^th 2025

ך כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י״ד: אם פשט טליתו, אפילו היה דעתו לחזור ולהתעטף בו מיד – צריך לברך כשיחזור ויתעטף בו. עד כאן לשונו. ותמהו עליו: דוודאי פשיטא בדעתו להתעטף שאינו צריך ברכה, כמו שפסק בעצמו לקמן בסימן תרל״ט ביצא מן הסוכה אדעתא לחזור, דאינו צריך לברך (מגן אברהם סעיף קטן י״ח). וזה שדימה זה בספרו הגדול למאי דאיתא בסוכה (מו א), דבתפילין כשחולץ ליכנס לבית הכסא וחוזר ולובשן דמברך – אין זה דמיון דתפילין בהכרח לחולצן, דאסור ליכנס לבית הכסא (ט״ז סעיף קטן י״ב וב״ח ודרישה). ונראה לעניות דעתי דדבריו נכונים, דזה שפשט טליתו הוא משום שאינו רוצה לעשות הדבר שצריך לעשות כשהוא לבוש בהטלית אף שמותר מדינא, כמו לעשות צרכיו וכדומה. ואם כן דחייה להטלית בידים ואינו דמיון לסוכה, דבעל כרחו צריך לצאת מן הסוכה. ואם כן כשדעתו לכנוס מיד – לא יברך. אבל הכא שהיה ביכולתו לישא הטלית עליו, וברצונו דחהו – שפיר הוי דיחוי והפסק, וצריך לברך. ואדרבא גרוע מתפילין, שבעל כרחו מחויב להסירם. ובכמה דברים מצינו דדחיה בידים גרע מדחיה דממילא. (והגר״א הסכים להבית יוסף, עיין שם. ואולי מטעם שבארנו.)

כא אבל רבינו הרמ״א כתב דיש אומרים שאין מברכין אם היה דעתו לחזור ולהתעטף בו. ויש אומרים דווקא כשנשאר עליו טלית קטן, והכי נוהגין. עד כאן לשונו. וכבר טרחו רבים בזה: דאיזה סברא הוא לחלק בין כשנשאר עליו טלית קטן או לא נשאר? ומה ענין טלית קטן לפשיטת הגדול? ופירשו בכונתו דהכי קאמר: דאם מפורש היה בדעתו ללובשו מיד בכל ענין – אינו צריך לחזור ולברך. ואם היה בדעתו שלא ללובשו מיד, ואחר כך נמלך ללובשו בכל ענין – צריך לחזור ולברך. אך אם פשט סתם בלא כוונה כלל, אז אם נשאר עליו טלית קטן – הוה כדעתו ללובשו מיד, ואינו צריך לברך. ובלא נשאר עליו טלית קטן – הוה כדעתו שלא ללובשו מיד, וצריך לחזור ולברך (זהו כוונת הב״ח והמגן אברהם סעיף קטן י״ט). ולענין דינא: ספק ברכות להקל. ובכל ענין אינו צריך לברך כשלובשו מיד, אפילו לא נשאר עליו טלית קטן (ט״ז סוף סעיף קטן י״ג), ואפילו בסתמא. וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות. ושינוי מקום לא הוי הפסק, כיון שלבש אותו טלית עצמו.

כב אם נפלה טליתו מעל גופו שלא במתכוין, בין שנפל על הארץ בין שתפסו בידו, וחוזר ומתעטף – צריך לברך לכל הדעות. דכיון שנפלה בלא דעתו – הלכה לה המצוה, כמו בתפילין כשנשמטו ממקומם כמו שכתבתי בסימן כ״ה. ודווקא שנפלה כולה. אבל אם נפל מקצתו, ואפילו רובו ומיעוטו נשאר – עדיין על גופו אינו צריך לברך. ואם נפלה ממנו כולה באמצע התפילה, ואחרים החזירוהו עליו – יש מי שאומר שלאחר התפילה ימשמש בו ויברך (שיירי כנסת הגדולה). ולעניות דעתי נראה דאם הוא עצמו החזירו, והיה עומד באמצע הפרק שאסור להפסיק – שפיר יש לו לברך אחר כך. אבל כשהיה מתפלל שמונה עשרה ואחרים החזירוהו עליו דאינו צריך לברך. (וכראיה לזה ממשנה ריש פרק רביעי דעירובין, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) ודע דיש אומרים דגם בנפלה רובה צריך לברך (ט״ז סעיף קטן י״ד). וספק ברכות להקל.

כג כתב הטור: הישן בטליתו – אינו צריך לברך עליו בבוקר. עד כאן לשונו, וטעמו פשוט: דכיון דלדעת הרא״ש שיתבאר בסימן י״ח דכסות המיוחד ליום חייב גם בלילה, ממילא דהלילה לא הוי הפסק. אבל לדעת הרמב״ם שם דבלילה כל בגד פטור מציצית – ודאי דחייב לברך. ורבינו הבית יוסף בסעיף ט״ז כתב: הלן בטליתו בלילה – צריך לברך עליו בבוקר אף אם לא פשטו. וטוב למשמש בו בשעת ברכה. עד כאן לשונו, והולך לשיטתו בספרו הגדול: שהרא״ש בעצמו בתשובה כלל ב׳ פסק כן. ויש מי שכתב דהרא״ש פסק כן לדעת השואל דסבירא ליה כהרמב״ם (דרישה), או דבעת שכתב התשובה לא הוה פסיקא ליה הך דינא עדיין דכסות יום חייב אף בלילה (ט״ז סעיף קטן ט״ו). וכל אלה דברים דחוקים כמובן. ולעניות דעתי נראה דסבירא ליה להרא״ש דישן שאני. דנהי דכסות יום חייב גם בלילה, מכל מקום הא הוה ליה היסח הדעת גדול. וכן נראה לי מדברי הלבוש, עיין שם. ולפי זה אתי שפיר פסק רבינו הבית יוסף, ומכל מקום ספק ברכות להקל. ודע דזה שכתב ״וטוב למשמש…״, דמשמע שאינו לעיכובא – ודאי כן הוא. דדווקא בתפילין המשמוש עיקר דמצוה למשמש, וחיובא נמי איכא (שבת יב א). אבל בציצית המשמוש לא מעלה ולא מוריד, דתפילין אסורין בהיסח הדעת. לפיכך חייב למשמשן ולא ציצית (ב״ח). וכתב רבינו הרמ״א דכן יעשה מי שלובש טליתו קודם שיאור היום. עד כאן לשונו, ופשוט הוא. (ועיין ט״ז סעיף קטן י״ז. ודייק ותמצא קל.) וכל הלובש בגד או מתכסה בבגד שהוא חייב בציצית, ולא הטיל בו ציצית – ביטל מצות ציצית, ועובר בכל רגע על מצות עשה אף על פי שהוא לבוש בגד אחר בציצית. (ובישן בטליתו – טוב לפטור אותה בטלית גדול.)

סימן ט׳

א דע כי בגמרא יש מחלוקת תנאים ואמוראים, וכן בין הפוסקים יש פלוגתא זו, אם שארי בגדים לבד בגדי צמר ופשתים חייבים בציצית מן התורה; או שפטורים מן התורה, ורק מדרבנן חייבום בציצית כדי להזהר במצות ציצית (רמב״ם ריש פרק שלישי). וטעם המחלוקת: דאלו המחייבין אומרים דהא כתיב ״ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם״ – וכל בגדים במשמע. והפוטרים אומרים מדגילתה התורה בנגעים בגד צמר או בגד פשתים, וכן בשעטנז כתיב ״צמר ופשתים״ – שמע מינה דכל בגדים האמורים בתורה הם רק צמר ופשתים. וזה לשון הש״ס במנחות (לט ב): הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחד מהם צמר ופשתים – אף כל צמר ופשתים, עיין שם. והאחד מהם הוא נגעים דכתיב בהו ״בגד״, אבל בשעטנז לא כתיב ״בגד״. (ודברי רש״י שם צריך עיון קצת, ואולי יש שם טעות הדפוס. ודייק ותמצא קל.) והרי״ף והרמב״ם פסקו דהחיוב בשאר בגדים הוה דרבנן. ורש״י ותוספות והרא״ש והסמ״ג פסקו דמדאורייתא חייבים, וכן פסק רבינו הרמ״א בסעיף א. (ובארצות החיים הביא ראיה לזה ממשנה ריש פרק תשיעי דכלאים, דחשיב מילי דצמר ופשתים, ולא חשבה זה דציצית. ואולי משום דכל הני דחשיב שם גם מדרבנן – אין חיוב. ולא כן בציצית.)

ב הציצית צריך להיות משני מינין, מחוטי לבן וחוטי תכלת, כדכתיב: ״ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת״. ורש״י ותוספות כתבו בריש פרק ״התכלת״ דבעינן שני חוטי לבן ושני חוטי תכלת. והרמב״ם ריש הלכות ציצית כתב: חוט אחד של תכלת ושלושה לבן. והסמ״ג במצוה כ״ז כתב כשני הדעות, וזה לשונו: שתים של לבן ושתים של תכלת או שלושה של לבן ואחת של תכלת. עד כאן לשונו, ומשמע דאין קפידא בזה. אבל מתוספות שם משמע דשנים לעיכובא. ואמרינן שם בגמרא: מצוה להקדים לבן לתכלת, ואם הקדים תכלת ללבן – יצא, אלא שחיסר לעשות המצוה מן המובחר.

ג ואין זה שני מצות אלא מצוה אחת. וזה לשון הרמב״ם שם: אמרו חכמים: ״והיה לכם לציצית״ – מלמד ששניהם מצוה אחת. ושנינו במשנה שם: התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת. שאם עשה ארבעתן תכלת או ארבעתן לבן – יצא (רש״י). ולהרמב״ם הלבן מעכב, דאם עשה תכלת בלא לבן – לא יצא, אבל לבן בלא תכלת – יצא. ורק לענין זה אין הלבן מעכב: שאם עשה לבן ותכלת, ונפסק הלבן ונשאר התכלת לבדו – כשר, עיין שם.

ד ומהו ״תכלת״? כתב הרמב״ם בריש פרק שני מציצית: ״תכלת״ האמורה בתורה בכל מקום היא הצמר הצבוע בפתוך שבכחול, וזו היא דמות הרקיע הנראית לעין השמש בטהרו של רקיע. והתכלת האמורה בציצית צריך שתהיה צביעתה צביעה ידועה, שעומדת ביופיה ולא תשתנה. וכל שלא נצבעה באותה צביעה – פסול לציצית אף על פי שהיא כעין הרקיע. כגון שצבעו באסטיס, או בשחור, או בשאר המשחירין – הרי זה פסול לציצית. רחל בת עז צמרה – פסול לציצית. (ומהו הצביעה הידועה? בדם חלזון, כמו שיתבאר.)

Thursday, February 27^th 2025

ה כיצד צובעין תכלת של ציצית? לוקחין הצמר ושורין אותו בסיד, ואחר כך מכבסין אותו עד שיהיה נקי. ומרתחים אותו באהלא וכיוצא בו, כדרך שהצבעים עושים כדי שיקלוט את העין. ואחר כך מביאין דם חלזון, והוא דג שדומה עינו לעין התכלת, ודמו שחור כדיו, ובים המלח הוא מצוי (עיין מגילה ו א וצריך עיון). ונותנין את הדם ליורה, ונותנין עמו סממנין כמו קמוניא וכיוצא בו, כדרך שהצבעין עושין. ומרתיחין אותו, ונותנין בו הצמר עד שיעשה כעין רקיע. וזו היא התכלת של ציצית.

ו התכלת של ציצית צריכה צביעה לשמה, ״לשם ציצית״. ואם צבעה שלא לשמה – פסולה, דכל מילי דציצית בעינן לשמה. וצריך שיאמר בפירוש שצובע לשם ציצית, כמו בטויה לשמן שיתבאר בסימן י״א. אבל בסתמא – פסול, דסתמא לאו לשמה קאי. ואפשר דגם כשמחשב בלבו לשמה – כשר. וקיימא לן דטעימה פסולה (מנחות מב ב). כלומר: כמו בתבשיל שלוקח מעט לטעום אם הוא יפה, כמו כן לוקח מעט צבע מהיורה לצבוע איזה דבר ולבדקו אם הוא יפה אם לאו – פסולה. והטעם: דכיון דבעינן לשמה, הרי מה שנוטל לבדוק – אין זה לשם ציצית (גמרא). ולא עוד אלא אם נפל מעט מהטעימה לתוך היורה – נפסל כל היורה. ומשמע דלא מהני ביטול, ולא ידעתי הטעם.

ז ואפילו כשעשה הנסיון על תכלת וכיון לשם ציצית – גם כן פסול (תוספות שם דיבור המתחיל ״מה״). דכיון שעשה גם לשם נסיון – הוי כלשמה ושלא לשמה, דבקדשים פסול כהאי גוונא (שם). אלא כיצד יעשה כשירצה לנסותו? לוקח הצבע מן היורה בכלי קטן, ומניח בו צמר שבודק בו, ושורף את שבדק שהרי נצבע לבדיקה, ושופך הצבע שבכלי שבדק בו שהרי טעמו ופסלו. וצובע התכלת בשאר הצבע שביורה שלא נפגם.

ח התכלת אינה נקחת אלא מן המומחה (שם), שמא נצבעה שלא לשמה או נצבעה מצבע של נסיון. ודבר זה אי אפשר לבדוק כמובן ולכך צריך מומחה, היינו שיודע הדין ושיהיה נאמן. ולבד זה אמרו חכמינו ז״ל שצריך מומחה דמפני שיש עוד צבע הדומה לתכלת ונקרא ״קלא אילן״, וכשאינו נאמן – יש לחושדו שצבע בקלא אילן ולא בתכלת. ואמרו חכמינו ז״ל (סא ב) דלכן כתיב בפרשת ציצית ״אני ה׳״ – אמר הקדוש ברוך הוא: אני עתיד ליפרע ממי שתולה קלא אילן בבגדו, ואומר ״תכלת הוא״.

ט אמנם אם מפני חשש זה דקלא אילן בלבד – לא היינו חוששין, משום דלזה יש בדיקה. כיצד בודקין אותה? מייתי מגביא גילי ומיא דשבלילתא. ופירש רש״י: ״מגביא גילי״ – זהו אלו״ם. ״ומיא דשבלילתא״ – מים היוצאין מן התלתן. והרמב״ם כתב: תבן וריר של שבלול. ועוד מביאים מי רגלים שנתחמצו ארבעים יום, ושורין בהם התכלת מעת לעת. אם עמדה בעינה ולא כהתה – כשרה. ואם כהתה – לוקחין בצק של שעורין שמעפשין אותו למורייס, ונותנין זו התכלת שנשתנית בתוכו, ואופה הבצק בתנור, ומוציאין התכלת מן הפת ורואין אותה. אם כהתה ממה שהיתה – פסולה. ואם הוסיף עינה, והושחרה יותר ממה שהיתה קודם האפיה – כשרה. ולכן אף על פי שנלקחה מן המומחה, אם בדקוה בבדיקה זו ולא עלתה הבדיקה יפה – פסולה.

י חצר שמוכרין בו תכלת, והיה מוחזק בכשרות – לוקחין ממנה סתם, ואינו צריך בדיקה. והרי היא בחזקתה עד שתחשד. ויראה לי דזהו דווקא בשלא הוחלפו בהחצר אנשים אחרים אלא אותם אנשים שהוחזקו בכשרות, הם ובני ביתם. והמפקיד תכלת אצל הכותי – פסולה, חיישינן שמא החליפה. ואם היתה בכלי וחתום בשני חותמות, חותם בתוך חותם – כשרה. ובחותם אחד – פסולה, דכל דבר שהוא מן התורה צריך חותם בתוך חותם, כמבואר ביורה דעה סימן קי״ח. והוא הדין אם הפקיד אצל ישראל חשוד – צריך שני חותמות כמבואר שם.

יא המוצא תכלת בשוק אפילו, הן מופסקין שנראה שכוונתם לשם ציצית, מכל מקום אינם כשרים, דמי יימר שנעשו בהכשר? ולכן אם הם מופסקים וגם שזורין, והיינו שטוואן כשרין, דכיון דטרח כולי האי – וודאי לשם תכלת של ציצית עשאם. אבל שזורין ולא מופסקין – אין ראיה על הכשירן, דאפשר ששזרן בשביל בגד. אבל מופסקין אין ראוין לבגד (כן מוכח בעירובין צו ב). והרמב״ם בפרק שני דין ז׳ קיצר בלשונו, עיין שם. אבל כוונתו גם כן כן, דכן מוכח בגמרא, עיין שם. ואף על גב דתכלת אינו נקח אלא מן המומחה, מכל מקום כיון דמצאן שזורין ומופסקין – יש לתלות דמן המומחה נפלו. דכשאינו מומחה – אינו רגיל להתעסק בזה, שהרי יודע שלא יקנו ממנה, ולמה יטריח הרבה (תוספות שם דיבור המתחיל ״המוצא״). וזהו הכל בתכלת בלבד. אבל הלוקח טלית מצוייצת מן השוק מישראל – כשרה (מנחות מג א), אפילו מאיזה ישראל שהוא, דכיון שהטלית נעשה בו ציצית – וודאי בהכשר נעשו. ולא עוד אלא אפילו אם קנאה מן כותי, אם הוא תגר – כשרה, דוודאי קנאה מישראל, דתגר לא מרע נפשיה. אבל מהדיוט – פסולה.

יב תניא היה רבי מאיר אומר (שם): גדול עונשו של לבן מעונשו של תכלת, משום דלבן מצוי הוא בכל מקום ובנקל להשיג, ועם כל זה לא עשה. לפיכך עונשו מרובה. מה שאין כן בתכלת שדמיו יקרים וקשה להשיג, לפיכך אין עונשו גדול כמו בהעדר לבן. ובעונותינו מזמן שנתפזרנו אין לנו תכלת. ואין אנו יודעים מזה כלל, וכל ציצית שלנו לבן. ומכל מקום אנחנו מקיימים המצוה כתיקונה, דכבר נתבאר דהתכלת אינו מעכב את הלבן. ולכן מי שמבטל מצוה זו – עונשו מרובה. ודע שזה שנים ספורות שאחד התפאר שמצא החלזון ועשה ממנו תכלת, והמשיך אחריו איזה אנשים. אך לא היה לו שומע מגדולי הדור ומכלל ישראל. ונתבטל הדבר עד כי יבוא גואל צדק במהרה בימינו. אמן.

יג דע דכלאים בציצית התירה התורה דכתיב: ״לא תלבש שעטנז, צמר ופשתים יחדיו״, וסמיך ליה: ״גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך…״, לומר שבציצית – שעטנז מותר (ריש יבמות). וכן מבואר מקראי דציצית, שהצריכה התורה להטיל תכלת, ותכלת הוא צמר צבוע. ובגדי צמר ופשתים וודאי דחייבים בציצית, ואם כן תכלת בפשתים הוי כלאים (שם).

יד ואמרינן שם דרבא הקשה קראי אהדדי: דהכא כתיב ״צמר ופשתיס… גדילים תעשה לך״, דמשמע שציצית צריך להיות רק מצמר או פשתים. וכתיב: ״ונתנו על ציצית הכנף…״, והך ״הכנף״ יתירא הוא, דהוה ליה למיכתב ״ונתנו על ציצית פתיל תכלת״. אלא וודאי דהכנף הוא מין כנף, כלומר לעשות הציצית ממין הבגד. הא כיצד? צמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן, ושאר מינים אין פוטרין אלא במינם, כלומר: דאם היה בגד של משי – יכול לעשות ציצית של משי, וכיוצא בזה. וזהו שכתבו בטור ושולחן ערוך דציצית של צמר או של פשתים – פוטר כל המינין, אבל שאר מינין כגון של משי או צמר גפן – אינן פוטרין אלא אם כן יהיה הציצית ממין הטלית. עד כאן לשונם. וזהו למאן דסבירא ליה דכל הבגדים חייבים מן התורה בציצית, ורבא סבירא ליה כן. אבל להרי״ף והרמב״ם שפסקו דלא כרבא, לכאורה לא שייך כל זה כמובן, ולדידהו וודאי דציצית בהכרח רק מצמר או פשתים. ולדידהו לא שייך דרשא זו. ומצאתי בתשובת הרשב״א (חלק שלישי סימן ר״פ) דלשיטה זו אתיא ״הכנף״ מין כנף, לענין להתחיל בלבן משום הכנף מין כנף, ומסיים בלבן משום דמעלין בקודש ולא מורידין כדאיתא במנחות (לט א). ובאמת הרי״ף הביא זה, וכן הרמב״ם בפרק ראשון דין ז, עיין שם. וממילא דלענין מין כנף כדרבא לא סבירא ליה.

Friday, February 28^th 2025

טו ולפי זה יש להבין בדברי הרמב״ם פרק שלישי דין ה שכתב דשאר בגדים עושין לבן של כל מין ומין ממינו, כגון חוטי משי לכסות משי, וחוטי נוצה לכסות נוצה. ואם רצה לעשות לבן לכל שאר מינים מצמר או פשתים – עושה, מפני שצמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן. ושאר מינים – במינן פוטרין, שלא במינן – אינן פוטרים. עד כאן לשונו. ואינו מובן: דהא איהו פסיק דלא כרבא, ואיך הביא דרשא דרבא? אמנם דבריו צודקין, ולא כיון לדרשא דרבא אלא משום דבגמרא (לט ב) אומר זה בפשיטות, דאדרבא למאן דאמר דחיוב שארי בגדים מדרבנן – וודאי דנפטרין בציצית של מינן. וזה לשון הגמרא: אי אמרת בשלמא דרבנן היינו דמיפטרו במינן, אלא אי דאורייתא הא בעינן צמר ופשתים? ומתרץ כדרבא, עיין שם. הרי מפורש דאם דרבנן – פשיטא דנפטרין במינן. וזהו כוונתו של הרמב״ם, ולאו משום דרשא דרבא. ולכן גם רבינו הבית יוסף כתב כן, אף שהולך בשיטת הרמב״ם. ולפי זה הוה דין זה לכל הדעות.

טז וכיון שהתירה התורה כלאים בציצית, אם כן נתיר לעשות ציצית של פשתן, והיינו הלבן בבגד של צמר וציצית של צמר בבגד פשתן. והתשובה על זה כתב הרמב״ם בפרק שלישי דין ו, וזה לשונו: בדין הוא שיהא מותר… ומפני מה אין עושין כן, מפני שאפשר לעשות הלבן שלה ממינה. וכל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים את שניהם – מוטב… וכאן יכול לקיים שתיהן. עד כאן לשונו. ויש בזה שאלה: דבשלמא בזמן דליכא תכלת כמו בזמנינו – שפיר יכול לקיים שתיהן. אבל בזמן התכלת – הא אי אפשר לקיים שתיהן בבגדי פשתן, שהרי צריך להטיל בה תכלת. והתשובה בזה: חדא: דבאמת נאמר כן, דזהו לענין בגדי צמר ובבגדי פשתן, בזמן דליכא תכלת. ועוד: דאפילו כשיש תכלת, מכל מקום הלבן יכול להיות של מינו. ועוד: דבבגדי פשתן יתבאר שאין מטילין בה תכלת כלל משום גזירה, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא.

יז וזה לשון הרמב״ם שם: כסות של פשתן – אין מטילין בה תכלת, אלא עושין הלבן בלבד של חוטי פשתן. ולא מפני שהציצית נדחית מפני השעטנז, אלא גזירה מדבריהם שמא יתכסה בה בלילה… שחובת הציצית ביום ולא בלילה… עד כאן לשונו. ולשיטת הרא״ש שהבאנו, דכסות יום חייב גם בלילה, יש לומר גזירה משום כסות המיוחד ללילה. ולפי זה לשיטת הרמב״ם יכול לעשות בגד ארבע כנפות של פשתן, ולהטיל בו ציצית של פשתן, ויוצא בו המצוה מן התורה. וזהו גם דעת רש״י והרי״ף ז״ל.

יח אמנם שיטת רבינו תם במנחות (מ א), והמאור בפרק שני דשבת, ועוד כמה מהגאונים, דסדין בציצית – אסור אפילו בציצית של פשתן. כלומר: דחכמים אסרו לעשות שום ציצית בטלית של פשתן, ואפילו ציצית של פשתן. וביאור הדברים כן הוא: דעיקר האיסור הוא משום תכלת, שלא יבוא לעשות תכלת בכסות לילה, ויעבור על לאו דכלאים. ויש עוד גזירות בזה בגמרא, והכל שייך בתכלת ולא בלבן. אמנם כיון שמצות התכלת והלבן תלויים זה בזה, ואפילו אי אין מעכבות זה לזה, מכל מקום תרווייהו ציצית נינהו ואין לך להפרידן זה מזה, וכיון שנאסרה התכלת – ממילא דנאסרה גם הלבן עמה. ואי אפשר לחייבו בלבן של פשתן ולאוסרו בתכלת, דאיך תהיה מצות אחת חציה חיוב לעשות וחציה אסור לעשות? דבר זה אין הדעת סובלת (מאור שם). ולכן אסרו לגמרי שום מין ציצית בבגד פשתים.

יט ואי קשיא לשיטה זו: היכי עקרי רבנן מצות עשה דאורייתא, לישא בגד של ארבע כנפות בלא ציצית כלל? אך באמת שאלו זה בגמרא יבמות (צ ב), ותרצו ד״שב ואל תעשה״ – ביכולתם לעקור. ואף על גב דאין זה ״שב ואל תעשה״ דהא עושה מעשה ללובשו, תרצו בתוספות שם דבשעת עיטוף אכתי לא מחייב עד אחר שנתעטף. ולאחר שנתעטף – הוי ״שב ואל תעשה״, עיין שם. ואדרבא לשיטה ראשונה קשיא לי טובא: למה חשבה הגמרא שם סדין בציצית בעקירת דבר מן התורה? דכיון דעושה ציצית של פשתן הא מקיים המצוה, שהרי להדיא כתב הרמב״ם בפרק ראשון דין ה דהלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד – הרי קיים מצות עשה. עד כאן לשונו. וכיון שמטיל לבן של פשתן – הרי קיים מצות עשה, ואין כאן עקירת דבר מן התורה כלל. וצריך עיון גדול.

ך מיהו אפילו לשיטת רבינו תם יש לומר דבזמן הזה מותר לעשות ציצית של פשתן בטלית של פשתן. דאימתי אסרו חכמים? בזמן שהיה תכלת שבכסות לילה, היה יכול לבוא לידי איסור שעטנז. אבל בזמן הזה דליכא תכלת – הרי אין ביכולת לבוא לידי איסור. ואי משום שמא יבוא להטיל של צמר, הלא כבר נתבאר דהאידנא אסור בשעטנז, דכל מקום שאתה יכול לקיים שניהם אין הלאו נדחה, כמו שכתבתי בסעיף ט״ז בשם הרמב״ם. ומצאתי סברא זו בתשובת הרא״ש כלל ב׳, עיין שם. וכן כתב בסוף הלכות ציצית.

כא והנה לשני שיטות אלו, בטלית של צמר – עושין ציצית של צמר. וטלית של פשתן, לרש״י והרי״ף והרמב״ם עושים ציצית של פשתן, ולרבינו תם והמאור בזמן תכלת אסור לעשות של פשתן, והאידנא אפשר דמותר. ובשארי בגדים כמו בגדי צמר גפן, ומשי, וצמר גמלים, ונוצה של עזים – יכולים לעשות הציצית ממה שירצו, או ממין הבגד או מצמר או מפשתים.

כב ויש עוד שיטה למקצת מן הראשונים, דזה שאמר רבא דצמר ופשתים פוטרין גם שלא במינם – זהו דווקא צמר ופשתים יחדיו, שני חוטי צמר ושני חוטי פשתן. וממילא דבשארי בגדים אי אפשר להטיל ציצית רק ממינו. ודעה זו הביא התרומת הדשן בסימן מ״ד בשם מהר״ם, וכן הוא בהגהות מיימוניות (פרק שלישי אות ו׳). וגם יש שיטה למקצת גאונים שהביא הרי״ף, דציצית של פשתן בלבד אינו פוטר בשום מקום. והרי״ף דחה דבריהם. מיהו בשארי מיני בגדים נכון שלא להטיל חוטי פשתן אלא ממינו או צמר. וזהו שכתב הטור בשם הסמ״ק דנכון ליזהר שלא לעשות ציצית של פשתן בשל משי. עד כאן לשונו. כלומר: דבשלמא בבגד פשתים אי אפשר בציצית אחרים, ומוקמינן אדעתא דרש״י והרי״ף והרמב״ם. אבל בשל משי או שארי מינים למה לנו ליכנס במחלוקת? נעביד ממינו של צמר (עיין ב״ח וט״ז סעיף קטן ד שפירשו כעין זה). ותפס בלשונו ״של משי״, והוא הדין שארי מינים (ב״ח).

כג ויש שפירשו בדברי הטור טעם אחר לגמרי: והיינו דרק בשל משי אין לעשות ציצית של פשתן, מפני שיש צמר שנראה כעין משי; ויבואו להטיל ציצית של פשתן בטלית של צמר, שיסבורו שהוא משי (בית יוסף ומגן אברהם סעיף קטן ב). ולכן גם בטלית של קנבוס אין להטיל ציצית של צמר, משום דבין קנבוס לפשתן ליכא היכר כל כך, ויבואו להטיל של צמר בשל פשתן (בית יוסף). ויש אומרים דבזה לא חיישינן, מפני שבין קנבוס לפשתן מגמר גמירי אינשי, ואין משתמשין בו אלא בחקירה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן ש״ב. אבל צמר הבא מחוף הים דומה למשי, ואתי למיטעי (מגן אברהם שם). ועל פי זה פירשו גם דברי רבינו הרמ״א סעיף ב, שכתב: ויש אומרים שלא לעשות ציצית של פשתן כלל, אפילו בשאר מינים. והכי נהוג. עד כאן לשונו, שכונתו להטעם שנתבאר. ודברים תמוהים הם, ופשוט הוא שכיון להשיטות שבארנו. וזה שכתב ״אפילו בשאר מינים״, הכי פירושו: לא מיבעיא בבגד פשתן, דלשיטת רבינו תם אסור לגמרי כמו שנתבאר, אלא אפילו בשארי מינים צריך לחוש להשיטה דצריך דווקא יחדיו.

Shabbos, March 1^st 2025

כד כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: אם הטיל בטלית של שאר מינים קצת ציצית ממינו, וקצת מצמר או פשתים – יש להסתפק בו. עד כאן לשונו. והספק הוא דאין כאן לא הכנף מין כנף, ולא צמר או פשתים. ויש מי שהקשה: דזה הספק שייך אם חיוב שאר בגדים מן התורה, אבל רבינו הבית יוסף הא פסק דהם דרבנן (מגן אברהם סעיף קטן ה). ולא קשיא כלל, דלבד שיש לומר כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, וראיתי מי שתירץ כן (הגרי״ב), אמנם אין צורך לזה, דכבר בארנו בסעיף ט״ו דבגמרא הדבר פשוט יותר אם שאר בגדים דרבנן, דנפטרין או במינן או בצמר ופשתים, עיין שם. וממילא דבשניהם ביחד אין הדבר פשוט כל כך.

כה ומסקנת ההלכה כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ו: יש אומרים שאין לעשות טלית של פשתן. ואף על פי שאין הלכה כן, ירא שמים יוצא את כולם ועושה טלית של צמר רחלים, שהוא חייב בציצית מן התורה בלי פקפוק. ומיהו אם אי אפשר רק בטלית של פשתן – מוטב שיעשה טלית של פשתן וציצית של פשתן, משיתבטל ממצות ציצית. עד כאן לשונם. ואם עושה טלית משאר מינים – יעשה ציצית של צמר. ואם אין לו רק ציצית של פשתן – יעשה של פשתן. ואפילו בטלית של משי, דהחשש שנתבאר בסעיף כ״ג לא שייך אצלינו, דאין אצלינו צמר דומה למשי. (המגן אברהם בסעיף קטן ח׳ כתב דבטלית פשתן – יעשה כנפות של עור ויטיל בו צמר, עיין שם. ותקנה כבדה היא, וביכולת לבוא לידי קלקול, ולא נהגו כן. וגם האליה רבה והתבואת שור דחו זה, עיין שם, כמו שכתב בשערי תשובה.)

כו הרמב״ם ז״ל פסק דחוטי לבן שבציצית, ולדידן שכולן לבן – צריך להיות המראה של הציצית כמראה של הטלית. וזה לשונו סוף פרק ב: טלית שהיא כולה אדומה, או ירוקה, או משארי צבעונין – עושה חוטי לבן שלה כעין ציבעה. אם ירוקה – ירוקין, אם אדומה – אדומין. היתה כולה תכלת – עושה לבן שלה משאר צבעונין חוץ מן השחור, מפני שהיא נראה כתכלת… עד כאן לשונו. וזה מבואר במנחות (מא ב). והתוספות שם תמהו על זה, דרבא מקשה בריש פרק ״התכלת״: מידי ציבעא קגרים? ותרצו דזהו מדרבנן משום ״זה אלי ואנוהו״, עיין שם. והראב״ד תירץ בענין אחר. ולעניות דעתי נראה דדווקא רבא דסבירא ליה דחיובא דשארי בגדים מדאורייתא, ודריש הכנף מין כנף לענין עצם הציצית כמו שנתבאר – שפיר פריך: מידי צבעא קגרים? אבל הרמב״ם הא פסק דלא כרבא, ושפיר דריש הכנף מין כנף – לענין הצבע. וכן סוברת הסוגיא דשם, דמצריך הצבע ממין הטלית. והטור הביא שר״י חולק בזה. וכן כתב הרשב״א בתשובה שלא נהגו כדברי הרמב״ם (חלק שלישי סימן ר״פ), וכן כתב התרומת הדשן בסימן מ״ו. וזהו שכתב רבינו הרמ״א על דברי רבינו הבית יוסף בסעיף ה, שכתב: יש אומרים שצריך לעשות הציצית מצבע הטלית. והמדקדקים נוהגים כן. עד כאן לשונו. כתב הוא דהאשכנזים אין נוהגים לעשות הציצית רק לבנים אף בבגדים צבועים, ואין לשנות. עד כאן לשונו, וכן המנהג הפשוט. אך בוודאי יותר טוב שגם הטלית יהיה לבן לצאת ידי דעת הרמב״ם ז״ל, וכן נוהגים רבים ושלמים. (וזה שאנו עושין בקצה הטליתות מראה רקיע וקורין לזה ״תכלת״ – הוא לנוי בעלמא. ועיקרו מראה לבן כידוע.)

כז לא נקרא ״צמר״ אלא צמר רחלים ואילים. אבל לא צמר גמלים, וצמר ארנבים, ונוצה של עזים, וכיוצא בהם. וצמר רחלים שטרפן עם שארי מינים – הולכין אחר הרוב, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רצ״ח (מגן אברהם סעיף קטן א). וכבר נתבאר שרחל בת עז – צמרה פסול לציצית, ואם כן אינה פוטרת אלא מינה (שם). וטלית שהשתי הוא של צמר והערב הוא של משי או איפכא – אין לו תקנה לדעת הסוברים דבשארי מינים צריך ציצית של צמר ופשתן יחדיו, כמו שכתבתי בסעיף כ״ב. ובזה לא שייך לילך אחר הרוב, כיון שכל אחד ניכר בפני עצמו – אינו בטל. ולא דמי לטרפן זה בזה (שם סעיף קטן ד). וכתבו שבאשכנז נזהרים מזה (שם), אך לדעת רוב רבותינו מותר לעשות ציצית של צמר, דיוצאין בזה אף לשארי בגדים כמו שנתבאר. ואם ההרכבה הוא של פשתן עם שארי מינים – בהכרח לעשות ציצית של פשתן, ולסמוך על דעת רש״י והרי״ף והרמב״ם כמו שנתבאר.

כח והנה בארנו בסייעתא דשמיא כל השיטות. והדרך המובחר: לעשות טלית וציצית של צמר. ולכל הפחות אם של שאר מינים – יהיו לבנים ולא שאר מראה. וגם התפירות יהיה בחוטים לבנים, וגם העטרה של משי לבנה. כן כתב מהרש״ל, וכן יש לנהוג. מיהו בדעבד יכולים לסמוך על שיטות רבותינו שנתבארו, ולא להבטל ממצות ציצית השקולה ככל המצות. ושכרה מרובה מאוד, בין בטלית גדול ובין בטלית קטן, ולא יפרוק עול מלכות שמים מעל צוארו כל היום כולו. ולהשומע יונעם, ותבוא עליו ברכת טוב. אמן.

סימן י׳

א כתיב: ״גדילים יהיו לך, על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה״ – ארבע כנפות ולא שלוש. או אינו אלא ארבע ולא חמש? תלמוד לומר: ״אשר תכסה בה״ (זבחים יח ב). וריבויא הוא לרבות בעלת חמש, דבת שלוש אינו יפה לכיסוי הגוף, דכל משולש הוא מחודד. לאפוקי כל מה שיותר מארבע – הרי הוא כארבע, שהרי יש בו ארבע כנפות וראוי לכיסוי הגוף. והוא הדין לבת שש או יותר. ואף על גב שיש שם עוד ברייתא דממעט גם בת חמש, וגם בספרי משמע כן, מכל מקום הכריעו רוב רבותינו לחיובא בת חמש. וטעמם נראה לי משום דבמנחות (מג ב) דשם עיקרי דיני ציצית, לא הובאה רק ברייתא זו, עיין שם. והכי קיימא לן, וכן פסקו בטור ושולחן ערוך. (והר״א ממיץ ור״ש פסקו כאידך ברייתא, עיין בית יוסף וב״ח. ונכון לצאת גם דעתם.)

ב ואף שטלית בה חמש כנפות חייבת בציצית, מכל מקום אסור לעשות יותר מארבע ציצית, ועושה בהמרוחקים ביותר. ואם עושה חמש ציצית – עובר ב״בל תוסיף״. והטעם: כיון דכל הארבע ציצית הן מצוה אחת – הרי צוה הקדוש ברוך הוא שכן היא המצוה: ארבע ציצית לא יותר. וטעם זה מפורש בסוף פרק ״הקומץ רבה״ (מנחות לז ב). (שאומר שם: בעלת חמש איכא בינייהו. ופירש רש״י דלר״י דהוה ארבע מצות – מטיל חמש ציצית, ולרבנן רק ארבע, עיין שם. ואנן קיימא לן כרבנן. ותמיהני על הט״ז סעיף קטן א, שכתב טעם מדעתא דנפשיה ואין בו שום טעם, עיין שם. ותמיהני עליו: דלמה לא הביא דברי הרא״ש שהובא בבית יוסף, שזהו כוונת הספרי שלא לעשות יותר מארבע ציצית? אך אנחנו כתבנו הטעם שבגמרא. ודייק ותמצא קל.)

ג יש לה ארבע כנפות, וחתך כנף אחר באלכסון ועשהו שנים – הרי נעשית בעלת חמש וחייבת. וכן אם חתך שני קרנות – נעשית בעלת שש וחייבת. ולא אמרינן: כיון שכוונתו היתה לבטלו מבת ארבע כנפות בזה שחתך הכנף – תיהני מחשבתו. דאינו כן, כיון דסוף סוף הוא בעל חמש. (כן צריך לומר, דאם לא כן איזה רבותא יש בזה? וכן משמע ברש״י סוף פרק ״הקומץ רבה״ דיבור המתחיל ״לא״, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

Sunday, March 2^nd 2025

ד דבר פשוט הוא דזה שאמרנו דחתך כנף אחד באלכסון דנעשה בת חמש וחייב בציצית – זהו בחתך מקצתו. אבל אם חתך חציו של בגד באלכסון – הרי נעשה כל אחת מהחצאים בת שלוש כנפות כמובן. דכל מרובע כן הוא, כשנחתוך אותו לשני חלקים שוים באלכסון – יעשה כל אחד שלוש בליטות. אלא שחתך מקצתו, דבזה נעשה הנשאר בת חמש כנפות. והוא הדין אם היה בגד בת שלוש כנפות, וחתך מקצת כנף אחד באלכסון – נעשה בת ארבע כנפות וחייב בציצית. אך בזה צריך איזה ריחוק, דזה אין סברא לומר כלל דכשחתך משהו באלכסון אצל הכנף נחשבנו כשני כנפים. ויראה לי דצריך לחתוך טפח לכל הפחות. או אפשר דדי בשלוש אצבעות, משום דלענין טומאה הוי שלוש על שלוש חשיבות. וצריך עיון. ופשוט הוא דדווקא כשחתך הכנף באלכסונו בשוה. אבל אם חתכו בהיקף, ונעשה זה הכנף כמו עיגול – פטור מציצית, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט: הכנפים צריכים שיהיו מרובעים ולא עגולים. עד כאן לשונו. ויראה לי גם כן דצריך איזה המשך, דאין סברא לומר כלל בחיתוך משהו בעיגול יפטרנו מציצית. ונראה לי דבזה צריך שלוש טפחים, כלומר: שהמשך העיגול סביב יהיה שלוש טפחים. (וקרע בעלמא לא הוי כחיתוך, עיין פרי מגדים. וחיתוך כעין ארבע הוה כבאלכסון, כמו שכתב המשנה ברורה. ועיין במרדכי שכתב שצריך הפסק בין הקרנות, וזהו כמו שכתבתי.)

ה כתב הרמב״ם בפרק ראשון דין י״ז: אין כופלין את הטלית לשנים, ומטילים ציצית על ארבע כנפיה כשהיא כפולה. אלא אם כן תפרה כפולה, ואפילו מרוח אחת. עד כאן לשונו. וכתב על זה הטור שמלשון הרא״ש נראה שחייבת אף על פי שלא תפרה כלל. עד כאן לשונו. וכוונתו: שחייבת בהארבע כנפות בכמו שהיא מופשטת (כרבנן במנחות מא א דפליגי ארבי שמעון שפוטר). ואף שמדברי הרמב״ם אינו מבואר אלא שעל הכפל אין עושין, מכל מקום משמע ליה להטור דאי סלקא דעתך דהרמב״ם סבירא ליה כהרא״ש – הוה ליה לבאר זה. ולכן סבירא ליה דהרמב״ם פוסק כרבי שמעון שם, שפוטר מטעם שאין הטלית ראוי לו כשהוא מופשט. וכן כתב הנימוקי יוסף, עיין שם. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול תפס דגם לרבי שמעון חייב בהארבע כנפות המופשטות, ושגם הרא״ש סבירא ליה כן, עיין שם. אבל רבינו הרמ״א בספרו דרכי משה השיג עליו, משום דלשון ״רבי שמעון פוטר״ משמע דלגמרי פוטר. ועיין שם שדבריו אינן מבוארין כל צרכן. ומכל מקום הסכים לדינא גם כן, שעל כנפותיה הפשוטות חייבין בציצית, עיין שם.

ו אמנם דבריו בשולחן ערוך סעיף ו הולך בדרך אחרת. שרבינו הבית יוסף העתיק דברי הרמב״ם, והוא כתב על זה דצריך להטיל בארבע כנפות הפשוטים. ואחר כך כתב: ויש אומרים דחייבין אפילו בלא תפירה. וטוב לעשות לה ציצית, אבל לא לברך עליה. עד כאן לשונו, וכוונתו דלה״יש אומרים״ חייבת על ארבע כנפותיה הכפולות, דמפרשי בדרבנן שכוונתם כן ופסקו כרבנן. וסבירא להו דזה שכתב הטור שהרא״ש היה מחייב גם בלא תפרה – היינו על כנפותיה הכפולות, ודלא כמו שפרשנו בסעיף הקודם. אבל דבר תמוה הוא, דכיון שבגמרא שם מפורש דהאמוראים סבירא להו דאין לעשות על הארבע כנפות הכפולות, עיין שם – ואם כן נהי דפשטא דברייתא משמע דרבנן מחייבי על הכפולות, מכל מקום כיון שהאמוראים דחאו לה, איך אפשר לפסוק כן? והרי״ף והרא״ש העתיקו דברי הברייתא ודברי האמוראים ולא כתבו כלום, עיין שם. והנימוקי יוסף פסק מפורש להיפך וכן הרמב״ם. אם כן מנא לן דהרא״ש חולק בזה? ואי משום דברי הטור, הלא טוב יותר להדחיק בלשונו קצת, ולומר דכוונתו על כנפותיה הפשוטות, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. וסבירא ליה דלהרמב״ם גם בהפשוטות פטור, וכמו שכתב הנימוקי יוסף. אבל לומר דבר נגד פסק האמוראים הוא מילתא דתמיה. וצריך עיון גדול. (ועוד: דהעיקר חסר, והוה ליה לבאר דהחיוב הוא על הכפולות. וגם המגן אברהם סעיף קטן ז׳ הקשה: דאיך אפשר לצאת כל הדעות, כיון דלהרמב״ם החיוב בהמפושטות, ולהרא״ש בהכפולות? עיין שם. ולכן נראה לעניות דעתי דיש כאן טעות, והגה״ה ראשונה נדפסה בטעות. וכן משמע מהלבוש שלא הביאה. וכוונת ה״יש אומרים״ הוא על המופשטות, וכן משמע בט״ז סעיף קטן ח׳, דאם לא כן אין דבריו מובנים? עיין שם. ולפי זה אתי שפיר הכל, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. ומה שחילקו הט״ז והמגן אברהם בין פירוש הנימוקי יוסף לפירוש רש״י, עיין ט״ז סעיף קטן ז׳. ומגן אברהם שם אינו מוכרח, עיין שם היטב. ודייק ותמצא קל.)

ז וזה שכתבו ״אלא אם כן תפרה כולה אפילו מרוח אחת״, נראה דהכי פירושו: תפרה כולה מראש הבגד עד סופו אבל הכל רק ברוח אחת, והיינו כנגד הצד של הכפל דבזה לא תתפשט עוד כמובן. וראיתי מי שפירש דהתפירה היא בכל הרוחות, וזה שכתבו ״מרוח אחת״ שכוונתם לתפירה חלושה (משנה ברורה). ולא נהירא כלל, והלשון לא משמע כן. (וכן מבואר מהבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם.)

ח כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: כפל קרנות טליתו, וקשרם או תפרם, ודומה כאילו קיצען ואין לה כנפות – אף על פי כן לא נפטרה. עד כאן לשונו, כלומר: שהגביה הקרנות וכרכן בעיגול לבטלן מכנפות. ואלו חתכן בכהאי גוונא – וודאי הוה פטור, כמו שכתבתי בסעיף ד. אבל בקשרן או אפילו תפרן – אינו מועיל. ואף שנתבאר בכפלה לשנים ותפרה דמועיל – לא דמי, דבשם דרכה בכך לכפול לשנים. אבל לכפול הקצוות – אין מדרך העולם, ולכן דיינינין לה כאילו אינה כרוכה (כן כתב המרדכי). ולכן בכאן עושה הציצית כמקודם, משום דסופו להחזיר הקרנות לקדמותן. ולפי זה גם בכפלן שלא בעיגול אלא באלכסון – גם כן הדין כן שעושה הציצית על מקום הראשון. אבל התוספות (לז ב דיבור המתחיל ״האי״) כתבו דבכהאי גוונא מהני תפירה, ומטיל הציצית על הכפל, עיין שם. וצריך לומר לדבריהם דזה דבעיגול לא מהני תפירה, ולא דמי לכפלה לשנים משום דלבטל ממצות ציצית לא מהני תפירה. ולכן באינו מבטל, כגון שכפלן באלכסון שנשאר כנפות – מהני תפירה. (וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן ד׳ וכמו שכתב במחצית השקל. ולחינם תמה עליו הארצות החיים. ודין זה במחלוקת תוספות עם מרדכי ובכפלו לשנים וודאי קשירה לא מהני רק תפירה. וכתב בעל משנה ברורה דאם הכניס שפת הבגד לפנים ותפרו, עד שאינו נראה כלל הכפל למעלה, כדרך שהחייטים עושים – וודאי מהני, עיין שם. ונכון הוא. ומכל מקום נראה לי דלעשות כן בעיגול ולפוטרו מציצית – לא מהני לדעת התוספות שבארנו. ודייק ותמצא קל.)

ט עור אינו בגד, שהרי בטומאות כתיב: ״או בגד או עור״. ולכן אפילו תפרו כבגד – אינו כלום. ואמרו חכמינו ז״ל (מ א): היא של בגד, וכנפיה של עור – חייבת. היא של עור, וכנפיה של בגד – פטורה. דאזלינן בתר עיקר הבגד, ולא בתר הכנפים אף שבהם מטילים הציצית, דכתיב: ״אשר תכסה בה״ – והרי בעיקר הבגד מכסין לא בהכנפים. וכן גופו של בגד, אם רובו בגד ומיעוטו עור – חייב בציצית, ואם רובו עור ומיעוטו בגד – פטור. ואם העור הוא תחתון של בגד שקורין אונטער״סלאק – אין הולכין אחריו, דלעולם הולכין אחר עליונו של בגד שהוא העיקר (מגן אברהם סעיף קטן ה). אמנם כשעשה העור לחיזוק, כגון שתפר עור סביב הנקבים או בהקצוות – לית לן בה כלל. ולא לבד מפני שהוא מיעוט הבגד, אלא דכל שלחיזוק – הוי כבגד. (ולכן כתב רש״י שם: וכנפיה של עור שחתך הכנפים, עיין שם. והוה ליה לומר שהעור למעלה, אלא דבכהאי גוונא הוי לחזק. ואפילו מאן דאזיל בגמרא בתר כנף – אינו כלום. וכן כתב הבית יוסף סוף סימן י״א. וזהו כוונת המגן אברהם סוף סעיף קטן ה׳, ועיין במחצית השקל. ודייק ותמצא קל.)

Monday, March 3^rd 2025

י כתיב: ״ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם״. ולכן צריך דכשמתחיל להטיל הציצית – יהיו בהבגד כל הארבע כנפות מוכנים בשלימות. אבל כשאינם מוכנים, כגון שיש להבגד שלוש כנפות והטיל בו שלוש ציצית, ואחר כך עשה לו כנף רביעי והטיל בה הציצית הרביעית – כל הציצית פסולים. וצריך לסותרן, וליטול הציצית משם, ולחזור ולהטילן. ופסול זה נקרא בגמרא ״תעשה ולא מן העשוי״. כלומר: תעשה הציצית בהיות הבגד בארבע כנפותיו שהוא חייב בציצית, ולא העשוי הציצית בפסול כשלא היה עדיין חיוב על הבגד. וכן כל שנעשו הציצית בפסול כשהטילן בבגד, יהיה איזה פסול שיהיה – לא מהני להכשירן אחר כך, כיון שעשוי בפסול. והרבה דינים יתבארו עוד בפסול זה, והכוונה כמו שכתבתי.

יא כללו של דבר: אם אפילו הטיל רק ציצית אחת בפסול, ואפילו לא הטילה בשלמות אלא שקשר הקשר העליון בפסול, ואחר כך השלים הארבע כנפות, או שסילק הפסול האחר שהיה עליו וגמר זו הציצית ועוד שלוש ציציות – כולם פסולים, עד שיסלק הציצית האחת הנעשית בפסול ויחזור ויעשנה בכשרות. אבל כשתיקן זה, אף שתקנה אחר שהטיל השלוש האחרות – לית לן בה, שהרי השלוש נעשו בכשרות. ויש שפוסל גם בכהאי גוונא, ואין שום טעם בדבר (מגן אברהם סעיף קטן ו).

יב הטיל ציצית על ציצית, כלומר שהיה בגד בציצית כשרים, והוא עשה עוד ארבע ציצית על הארבע כנפות, כתב הרמב״ם בפרק א דין ט״ו: הטיל ציצית על הציצית, אם נתכוין לבטל את הראשונות – מתיר הראשונה או חותכה, וכשרה. ואם נתכוין להוסיף, אף על פי שחתך אחת משתיהן – הרי זה פסולה. שהרי כשהוסיף פסל את הכל, וכשהתיר או חתך התוספת – נמצא השאר נעשה מן העשוי, שעשייתו הראשונה פסולה היתה. עד כאן לשונו. (וזה פסק על פי פירושו במנחות מ ב בהך דרבי זירא ורבא ורב פפא, כמו שכתבו הבית יוסף והט״ז סעיף קטן ט׳, עיין שם.)

יג אמנם עיקר הדבר תמוה: דאיך יפסול הציצית הראשונות הנעשו בהכשר, על פי מה שמוסיף עוד ציצית ועובר על ״בל תוסיף״? הא הראשונות עומדות בפני עצמן, והאי לחודיה קאי, והאי לחודיה קאי, כדאמרינן בסוף פרק ״הנחנקין״ (סנהדרין פח ב). וזהו כוונת הראב״ד בהשגות, והמפרשים לא השיבו על זה כלום. אך האמת דהרמב״ם הולך לשיטתו בפרק שביעי מלולב, דאם הוסיף עוד אתרוג או לולב – פסול. וגם שם השיגו הראב״ד מטעם שנתבאר. וצריך לומר דהרמב״ם סבירא ליה דהאי ״לחודיה קאי…״ – אינו אלא במוסיף מין אחר, דכיון דלאו מינו אינו מקלקלו כשעומד בפני עצמו, אבל לא במינו. וסברא זו כתב הר״ן שם, והמרדכי בשם הר״ש בהלכות ציצית (וכן כתב בארצות החיים). אך באמת בלולב שם כתבו שהרמב״ם חזר בו בסוף ימיו, וסבירא ליה דגם במינו אמרינן ״האי לחודיה קאי…״, וצוה להגיה שם דאם הוסיף – לא פסל (כסף משנה שם). ובכאן לא מצינו שחזר בו. ונראה לעניות דעתי דבכאן לא חזר בו, דבכאן שבבגד זה עשוי שני מיני ציצית – שפיר הוי ״בל תוסיף״ ונפסלו. דסברא ד״האי לחודיה קאי״ אינו אלא בלולב אי אין צריך אגד דאין שייך זה לזה. וכן בציצית כשאין צריך קשר עליון מן התורה, שעל זה אמרו בגמרא שם סברא זו. אבל לפי מה דקיימא לן דצריך קשר עליון, ועשה בבגד זה שני מיני ציצית, והרי ציצית אחד אמרה תורה ולא שני ציצית, וממילא דנפסל הבגד ואסור ללובשו. (והארצות החיים טרח בזה בדרך רחוקה, עיין שם. ולי נראה כמו שכתבתי. וכמדומני שזה הוא כוונת המרדכי, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יד אבל הטור כתב: היה לה ארבע ציצית בארבע כנפותיה, ועשה לה עוד אחרות וחתך את הראשונות – כשרות באחרונות. עד כאן לשונו. ואפילו בנתכוין להוסיף, וכל שכן אם חתך האחרונות דכשרות בראשונות. ומרש״י שם משמע דהראשונות תמיד כשרות אף אם לא חתך האחרונות, ומכל מקום לא פסקו כן. וזהו דברי רבינו הרמ״א בסעיף ו, שרבינו הבית יוסף פסק כהרמב״ם, וכתב ויש מכשירים בכל ענין וכן עיקר. וקודם שחתך הראשונות – פסול בכל ענין. עד כאן לשונו. וזהו דעת הטור, והכי פירושו: ויש מכשירים בכל ענין, בין חתך הראשונות ונשארו האחרונות, ובין שחתך האחרונות ונשארו הראשונות. ובין שכיון לבטל ובין שכיון להוסיף אין חילוק, דאם רק חתך אחד מהן – הוכשרו האחרים. וקודם שחתך אחד מהם – פסול בכל ענין. וזה שנקיט ״הראשונות״ משום דמיירי בחתך אלו, אבל אין נפקא מינה, וכמו שכתבתי דאין טעם לחלק ביניהם. (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן ט׳. ולהרמב״ם נפסלו הראשונות תמיד שהרי פסלן בעשיית האחרונות, וכמו שכתב המגן אברהם בסעיף קטן ח׳. ודברי הט״ז סעיף קטן ט׳ צריכים עיון.)

טו ודע דהקדמונים שאלו שאלות גדולות בבגדים שאנו לובשים, למה אין עושים להם ציצית, כגון בגד עליון שלנו שיש לו ארבע כנפות. אך כולם הם מצד אחד, והיינו: ששני כנפות סמוך לצואר ושנים לצד מטה. והן אמת דכשיש עליו חתיכת בגד מחובר מאחוריו שקורין קאל״נער, אף שקצותיו מרובעין מכל מקום הואיל שאלו שני הקרנות של הקאל״נער אינם מכוונים כנגד שני הקרנות שלפניו שהם למטה סמוך לארץ, והק״אלנער הוא למעלה – אין זה בגד של ארבע כנפות, שצריכים להיות זה לעומת זה (בית יוסף ומגן אברהם סוף סימן זה). אבל בלא קאל״נער – לכאורה חייבים בציצית. אמנם רבותינו בעלי השולחן ערוך כתבו בסוף סימן זה, וזה לשונם: הלבושים שבמצרים הנקראים גוחא״ש…, אף על פי שיש להם ארבע כנפים – פטורים. והוא הדין מלבושים של גלילות בני אשכנז וספרד, הואיל ואין כנפיהם עשוים שיהיו שנים לפניהם ושנים לאחריהם מכוונים זו כנגד זו – פטורין. עד כאן לשונם. ואף על פי שבתורה כתוב סתם ״כנפי בגדיהם״, מכל מקום הבגדים שלהם היו כן שהיו כטליתות שלנו, שנקרא ״סודר״ בלשון הגמרא, והיו מתעטפים בו. וכן הוא במדרש, שגבריאל הכריז בעת קריעת ים סוף: הזהרו באותם שנושאים שתי ציצית לאחוריהם (עיין ט״ז סעיף קטן י). ואף שעדיין לא ניתנה תורה, הלא האבות קיימו התורה עד שלא ניתנה, והורישום לבניהם אחריהם.

טז וזהו תירוץ על הבגדים העליונים. אבל הבגד התחתון שקורין סורדו״ט או פרא״ק, שהם פתוחים מלפניהם ומאחריהם, ויש בו ארבע כנפות מכוונים זה כנגד זה, למה אין אנו עושין בו ציצית? וכבר שאלו להרשב״א על זה בתשובותיו סימן תל״ד, וזה לשונו: מה ששאלת במלבוש הנקרא גונילה שחותכין אותו מלפניו ומלאחריו… – אין נקרא בגד של ארבע כנפים אלא בטליתות שכולן פתוחין… אבל הבגדים התפורין ומחוברין למעלה – אין אלו כסות של ארבע כנפים. וכן היו נוהגין… עד כאן לשונו. ומפשוטו נראה דכל שמחובר למעלה – אין זה כסות של ארבע כנפות. וכן תפסו כמה גדולים בימי מהרי״ק. ומהרי״ק בשורש קמ״ט חלק עליהם, דכוונתו דווקא כשרוב הבגד מחובר. אבל כשרובו פתוח ומיעוטו סתום – חייב בציצית. וכתב שכן כתבו הרב מאיר מרוטנבורג ור״ש, עיין שם.

Tuesday, March 4^th 2025

יז ועל פי זה כתב רבינו בית יוסף בסעיף ז: מלבושים שהם פתוחים מן הצדדים למטה, ויש להם ארבע כנפות לצד מטה ולמעלה הם סתומים, אם רובו סתום – פטור, ואם רובו פתוח – חייב. ואם חציו סתום וחציו פתוח – מטילין אותו לחומרא וחייב בציצית, ואין יוצאין בו בשבת. עד כאן לשונו. ואפילו לכרמלית אין יוצאין בו, דלכתחילה אסור בספק גם באיסור דרבנן (מגן אברהם סעיף קטן י״א). ופשוט הוא דאין מברכין עליו (שם). ואם היה רובו סתום ועשה בו ציצית, ואחר כך פתחחו עד רובו – הציצית פסולים משום ״תעשה ולא מן העשוי״ (שם סעיף קטן י). ולפי זה יש ליזהר באותם שנושאים טלית קטן שיש בהם בתי ידים, כלומר שמלמעלה סתומים בהצדדים ומניחים שם חלל להכניס שם הידים, שיהיה רובו פתוח והיינו רוב אורך הטלית. ומקום הכניסה של הידים אינם בחשבון.

יח והנה לפי זה הסורדוטון שלנו, כשהן ארוכים קצת הם רובם פתוחין, ומכל מקום אין עושין בהן ציצית. והמהדרים תופרים מאחוריהן. ונראה לי דהעולם סומכים על פשטיות דברי הרשב״א שהבאנו בסעיף ט״ז, דכל שמחוברין למעלה – אין זה כסות של ארבע כנפות. דבאמת פירושו של המהרי״ק תמוה, דאם כוונתו דווקא כשרובו סתום איך לא הזכיר העיקר? ועוד נראה לי דאפילו לרבינו הבית יוסף, כיון דבגדים שלנו פתוחים לגמרי מלפניהם, וכשיתפשט הבגד הארבע כנפות הם כולם מהקצוות העליונות והתחתונות שלפניו, ואלו פטורים מפני שלמעלה הוא עגול כידוע. ואלו הארבע כנפים שמלפניו ומלאחריו, כשהוא לבוש הם באמצע הבגד בהתפשטותו. ונמצא דאין זה ארבע כנפות החייבים בציצית, והוה כדין שנתבאר בסעיף ה.

יט עוד נראה לי היתר על פי מה שכתב בתשובת מהר״ם מרוטנבורג (סימן רפ״ז), וזה לשונו: ואותן טליתות העשוין כמין קפרונ״ש, שמעתי שזו היא טליתות של חסידי אשכנז. ויש לו ארבע כנפים, וכשפושט מעליו שוטחן ומתכסה בו. ויש אומרים דלא מקרי ״טליתות״ אלא כעין שלנו, שעשוי להתעטף בו ולהתכסות, כדכתיב ״כסותך״, ומברכינן ״להתעטף״. ואני נזהר מללובשן, לאפוקי נפשאי מספק. אבל אותו קוטו״ש שיש להן בית זרוע – לא דמי כלל, ואין כאן מיחוש, דכנף דידהו לאו כנף. עד כאן לשונו (מקצתו הביא המגן אברהם בסעיף קטן י״ב). הרי כתב מפורש דאלו שיש בהן בית יד, כלומר שמלבישין היד שקורין ארבי״ל – וודאי פטורים מציצית. ואם כן הסור״דוטין שלנו – הרי יש להם בתי ידים. (ולדעת ה״יש אומרים״ אין חיוב ציצית בבגד שלובש על גופו אלא שמעטף גופו ומכסו. ולכן כתיב ״כסותך״ ולא ״בגדך״. וזהו רק בטליתים שלנו.)

ך תניא בספרי פרשת ״תצא״ (פיסקא רל״ד): ״כסותך״ – פרט לסדין. ״תכסה״ – פרט לסגוס. ״בה״ – פרט למעפורת שאינו מכסה בה ראשו ורובו. עד כאן לשונו. ונראה לי דהכי פירושו: פרט לסדין שעל המיטה או שמכסה בה בעת השינה, אפילו כשישן ביום, משום דלא חייבה תורה רק בעטיפה. ולכן הקאלד״רעס שלנו שמכסים גופם בעת השינה – פטורים מתרי טעמא: האחת משום דהוא כסות לילה, והשנית שאינו דרך עיטוף. ופרט לסגוס מפני שהוא בגד עב, כדתנן בפרק חמישה עשר דאהלות: סגוס עבה. ואינו בכלל כסות. ופרט למעפורת – יש מעפורת שמעטפין בו הראש, כדתנן בפרק עשרים ותשעה דכלים. ופירש הרע״ב: סודר שמעטפין בו הרא״ש, עיין שם. ובשבת (ט ב) אמרו: משיערה מעפרתו הימנו. ופירש רש״י: סודרו הוא ראשון להפשטת בגדיו. עד כאן לשונו, משמע דהוא בגד העליון. ועל כל פנים למדנו מן הספרי דכל שאינו מכסה בה ראשו ורובו – פטור מציצית. ולפי זה הבגדים שלנו פטורים מטעם אחר, שהרי אינו מכסה בה ראשו. וזהו כדעת הפוסקים שבלא כיסוי הראש – אינו חייב בציצית, כמו שכתבתי בסימן ח סעיף ד, עיין שם. ושם הבאנו בשם הנימוקי יוסף שאינו כן, עיין שם. אבל מזה הספרי משמע כן, וצריך עיון. מיהו לדעות אלו נתוסף עוד היתר על הבגדים שלנו.

כא וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח: קאפ״ה שהיא פתוחה בענין שיש לה ארבע כנפות, אם יקבעו בה אשטרינג״ה לעשותה כסתומה לפוטרה מציצית – אינו מועיל תיקון זה, אם לא תהיה קבועה מחצי ארכה ולמטה לכל הפחות, וגם שתהיה קבועה למטה מהחגור למען יראה רוב הסתום רוב הנראה לעינים. דאם לא כן – יאסר משום מראית העין. עד כאן לשונו. ונראה דהאשטרי״נגא הוא חיבור תמידי שמחבר צד אל צד לעולם, דאם זהו כלולאות בעלמא שקושרן ומתירן תמיד – אין זה סתימה. וזה שכתב ״מחצי ארכה ולמטה״ – לאו דווקא, וכוונתו: מעט יותר, דהא בעינן רוב סתום. אך מה שכתב שתהיה קבועה למטה מהחגור – אינו מובן, דכיון שהוא קבוע מחצי ארכה ולמטה ממילא שהוא למטה מהחגור. ולכן צריך לומר דכוונתו ״מחצי ארכה ולמטה״ היינו מלמעלה עד חצי ארכה ולמטה קצת, כדי שתהיה רובא סתום. ולזה אמר דאם החגור הוא למטה משיעור זה – צריך שתמשוך האשרטי״נגה עד למטה מהחגור, כדי שיראו הכל הסתימה. (וחיבור קרסים אינו חיבור אלא אם כן הם כפופים הרבה. ואף שהמגן אברהם בסעיף קטן י״ב חשש למראית עין, גם בסתם קרסים חלקו עליו האחרונים. ונראה דגם כשמחובר חיבור גמור על ידי תפירה – צריך שתמשוך גם כן עד למטה מהחגור. ויש שמסתפק בזה, ולי נראה כמו שכתבתי.)

כב עוד כתב: מצנפת – פטורה. אפילו של ארצות המערב ששני ראשיה מושלכים על כתיפם וגופם, אף על פי שמתכסה בה ראשו ורובו – פטור כיון שעיקרה לכסות הראש. ד״כסותך״ אמר רחמנא, ולא כסות הראש. וסודר שנותנין על הצואר במלכות א״י שנקרא בערבי שי״ד, וכן בוק״א שהיו נותנין בספרד על כתפיהן – פטורים. עד כאן לשונו. מפני שעיקר תשמישן אינן להנאת כיסוי אלא לתשמיש, לצרור בו מעות (בית יוסף). ומטפחות של משי שקופלין ונושאין על הצוואר – פטורות, אף שיש להם ארבע כנפים, שאינו משמש רק להצוואר ולא להגוף. אבל אם מעטף גופו במטפחת גדולה ויוצא בה לשוק – חייבת בציצית. ולכן יעשה כנף אחד עגול, דכבר נתבאר דהכנפים צריכין להיות מרובעות ולא עגולות. אך צריך להיות איזה המשך בהעיגול לכל הפחות שלושה טפחים אורך היקף העיגול, דאין סברא לומר שבמשהו עיגול בקצהו יתבטל ממנו שם כנף, וכמו שכתבתי בסוף סעיף ד.

סימן י״א

א חוטי הציצית צריכין להיות טוי ושזור, והיינו שמשזרין כמה חוטים דקים זה עם זה וכולם חוט אחד. כדאיתא בספרי: פתיל תכלת טוי ושזור – אין לי אלא תכלת, לבן מנין? הרי אתה דן: הואיל ואמרה תורה תן תכלת ותן לבן, מה תכלת טוי ושזור – אף לבן טוי ושזור. עד כאן לשון הספרי. ד״פתיל״ משמע שכמה חוטין נפתלין ביחד, דהוא לשון חיבור כדכתיב: ״נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי״. ואין שיעור להשיזור: יש שמשזרים ארבע ביחד, ויש כפול שמונה ומחזיקים זה להידור. מיהו שנים הם לעיכובא, ודי בשנים שהרי הם שזורים. (ובבגדי כהונה היה חוטן כפול ששה בשש ומשזר כפול שמונה, כאיתא בסוף פרק שביעי דיומא. ואולי דמפני זה מחזיקין כפול שמונה להידור, מפני לשון ״שזור״ שבספרי. ודייק ותמצא קל.)

Wednesday, March 5^th 2025

ב ומשמע מלשון הספרי דטוי ושזור – דין אחד להם. ואם כן כשם שבטווי צריך לשמן כמו שיתבאר, ואם לאו פסול – כמו כן בשזור. ויש מהפוסקים שכתבו כן (נימוקי יוסף ומגן אברהם סעיף קטן ג). אבל הרמב״ם לא הצריך שזור כלל בציצית. וזה לשונו בפרק ראשון דין י: אחד חוטי לבן ואחד חוטי תכלת, אם רצה לעשות שזורין – עושה. ואפילו היה החוט כפול משמונה חוטין, ושזור עד שנעשה פתיל אחד – אינו נחשב אלא חוט אחד. עד כאן לשונו. ונראה לי מלשונו שמפרש הספרי שמתיר גם שזורין. כלומר: דלא נימא הרי יש הרבה חוטין יותר מכשיעור, דאינו כן, דכולן חוט אחד נחשבים. ואף על גב דבעירובין (צו ב) משמע להדיא דחוטי ציצית הם שזורין, עיין שם – וודאי כן הוא, שהיו עושין כן מפני ההידור אבל לא מפני החובה (עיין בית יוסף). ונראה לי ראיה לדבריו מיומא (עב א), שדרש: וקצץ פתילים, פתיל פתילים – הרי כאן ארבע. כלומר: ״פתיל״ – אחת, ״פתילים״ – תרי, וקצץ אותן – הרי ארבע. אלמא דפתיל הוא רק אחת ולא שזורה, דלענין זה אמרינן שם, עיין שם. (והראב״ד השיג עליו. ותשובתו לחכמי לוני״ל שהביא הכסף משנה אינה מספקת כלל, ולכן דחו דבריו. אבל לפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

ג ורוב הפוסקים חולקים עליו, וסבירא להו דשזורים הוא לעיכובא. אמנם לענין ״לשמה״ משמע גם מלשון הטור דרק טויה מעכבת לשמן ולא שזירה, שכתב: ויהיו טווין לשם ציצית. אבל אם לא היו טווין לשמן – פסולים. וצריך שיהיו שזורין. עד כאן לשונו. ומשמע להדיא דבשזירה אין מעכב ״לשמה״. ויותר נראה דהא השזירה היא אחר הטווייה, וכיון שטווה כל חוט לשמה – ממילא דהשזירה הוי כ״לשמה״, דעל דעת הראשונה הוא עושה. ויש מהאחרונים המקילים בדיעבד גם בלא שזירה כלל (פרי מגדים בשם נ״ץ, ואליה רבה ושערי תשובה סעיף קטן ב). וצריך עיון, כיון דרוב הפוסקים חולקים בזה. אמנם זהו וודאי לענין כשלא שזרן לשמן, יש לסמוך בוודאי מטעמא דכתיבנא.

ד וכתב רבינו הרמ״א בסעיף א דיש מחמירין אפילו לנפצן לשמן. והמנהג להקל בניפוץ. עד כאן לשונו. ובוודאי דגם המחמירין אין כוונתם מעיקר הדין, כדמוכח מלשון המרדכי שכתב: כתב מהר״ם שיש להחמיר לנפץ הצמר של ציצית לשמה, עיין שם – הרי שכתב חומרא בעלמא. דמדינא וודאי אי אפשר, שהרי ניפוץ אינו אלא להסיר הפסולת. והמהר״ל מפראג אמר דכיון דכתיב ״גדילים תעשה לך״ אצל ״לא תלבש שעטנז״, ושעטנז הוא שוע טוי ונוז – לכן גם בשוע שהוא ניפוץ צריך ״לשמה״ (דרישה). ולכן בוודאי נכון ליזהר בזה.

ה כיצד הוא הטוויה לשמה? שיאמר בתחילת הטוויה שהוא לשם ציצית. ואם האשה טווה, יאמר לה: טווי לי ציצית לטלית. וכל שכן כשהיא בעצמה אומרת כן. וכשאמר כן, אפילו לא גמר עתה הטוויה אלא הניחו על יום מחר – אמרינן דעל דעת הראשונה הוא עושה. אבל אם לא אמר אלא בסוף הטוויה או באמצע הטוויה – פסול. ולא אמרינן בזה: הוכיח סופו על תחילתו, שהרי אין בזה מעשה משונה אלא טוויה ככל הטווית, ואיך נאמר שכוונתו היתה לשם ציצית בלי שום גילוי דעת בשעת מעשה? וכבר בארנו ביורה דעה סימן רע״א סעיף י״א דבדבר רוחני כהורדה לקדושה העיקר הוא בתחילת המעשה, עיין שם. ושמה נתבאר שאחד מהקדמונים נסתפק דבכל דבר לשמה, אי בעינן דווקא דיבור או די במחשבה בעלמא. ומלשון הרא״ש שם משמע להדיא דמהני, שכתב: טוב שיוציא בשפתיו, עיין שם.

ו וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב: טוואן כותי, וישראל עומד על גביו ואומר שיעשה לשמם – להרמב״ם פסול, להרא״ש כשר. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ״א: ונוהגין שיסייע הישראל מעט, וכדאיתא לקמן סימן ל״ב וביורה דעה סימן רע״א גבי תפילין וספר תורה. עד כאן לשונו. ואני תמה בזה: איזה דמיון הוא לעיבוד עור לשמה? דבשלמא בעור, כשהישראל מסייע קצת בהעיבוד ואומר שעושה לשמה – הרי יש בעור זה עיבוד לשמה. אבל בטוויית ציצית מאי מהני סיוע קצת למה שיטווה אחר כך? כיון דלהרמב״ם עובד כוכבים אדעתא דנפשיה קעביד, הרי מה שיטווה אחר כך הם שלא לשמה. וגם להרא״ש אין ראיה מעיבוד שנמשך זמן מועט, ואמרינן שעושה על דעת הישראל, לטווייה שנמשך הרבה זמן. ולכך לעניות דעתי קשה לסמוך על דין זה, וכן מצאתי לגדולים שפקפקו בדין זה. ואם חרש שוטה וקטן טוואו – פסולין. ואם ישראל עומד על גביהם ומלמדם לעשות לשמה – כשר. (המגן אברהם סעיף קטן ב כתב שתליא בפלוגתא דסימן ת״ס, ושם קיימא לן להקל כמו שכתב הגר״ז בקו״א. וכן פסק שם בשולחן ערוך.)

ז וכיון דציצית צריך דווקא לשמן, לכן המוצא חוטים בשוק אפילו הם שזורים ומופסקים – פסולים. ולא אמרינן דוודאי לשם ציצית נעשו, דאולי טרח לשם חוטין בעלמא. כן פסק הרמב״ם בפרק שני גבי תכלת. וחזר בו והכשיר בשזורין ומופסקין, וכמו שכתבתי לעיל סימן ט סעיף י״א, עיין שם. מיהו לענין לבן – אין להכשיר. דדווקא בתכלת יש לומר שלא יטריח הרבה אם לא שלא לשם ציצית. אבל בלבן – אסור. כן כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול סוף סימן כ, עיין שם. (וזהו כוונת המגן אברהם בסעיף קטן א׳. וקיצר כדרכו, עיין שם.)

ח כבר נתבאר דצריכין שזירה. ולכן אם נתפרקו החוטין משזירתן, אם היו מתחילה שזורים רק כל חוט משני חוטין דקים, ונתפרקו כל השמונה חוטין ונעשו ששה עשר – פסולים שהרי בטלה השזירה, אם לא שנסמוך על הרמב״ם שאין שזירה מעכב. ואם נשתייר מהם כדי עניבה בשיזור – פשיטא דכשרים הם. ואף על גב דבסימן י״ב יתבאר בנפסקו כולן דיש אומרים דלא מהני כדי עניבה, אך בזה יש לצרף דעת הרמב״ם שאינו מעכב (מגן אברהם סעיף קטן ד). וכן אם רק חוט אחת נתפרק משזירתו – לית לן בה. וכן אם היו שזורים משלוש או מארבע חוטין דקים או יותר, ונתפרקו מעט – גם כן אין חשש, דהא מכל מקום בשתים ישארו משוזרים. ואין בזה חשש ״בל תוסיף״ שמוסיף על שמונה חוטין, שהרי לא עשה זה בכוונה, וגם עתה אינו מכוין בזה כלל. וראיתי מי שכתב דאם חוזר ושוזרן – הוי ״תעשה ולא מן העשוי״ ופסולים (משנה ברורה). ואני אומר דלענין זה וודאי יש לסמוך על הרמב״ם שלא נפסלו כלל בזה. וכתב רבינו הרמ״א דלכתחילה טוב לקשור החוטין למטה. עד כאן לשונו. כלומר: ובזה לא יתפרקו משזירתן. ואין זה מוסיף על הקשרים, שהרי מוכח שאין כוונתו משום קשר אלא כדי שלא יתפרקו. ועיין בסעיף י״ח.

ט מצות ציצית היא ליקח ארבע חוטים ארוכים ולתוחבם בכנף הטלית. וכשיוציאם מהנקב שבכנף יהיו שמונה חוטין, ויקשרם בשני קשרים למעלה אצל הכנף. ואחר כך יכרוך חוט אחד מהשמונה חוטין, שעושה אותה ארוכה יותר מכולם, וכורך אותה על השבע הנשארים במקצת החוט. וזהו הנקרא ״גדיל״, כלומר: שגודלם ביחד. ושארי החוטים מגדיל ולמטה נקראים ״פתיל״, דפתיל הוא כשכל חוט הוא בפני עצמו, כמו שתרגם אונקלס על ״פתיל תכלת״: ״חוטא דתכלתא״. וכמה הוא גדיל וכמה פתיל יתבאר לפנינו. וכן הוא עושה בכל כנף וכנף מהארבע כנפות. ובעת שהיה תכלת היו שני חוטי לבן, או מצמר או מפשתן, ושני חוטי תכלת. ולהרמב״ם שלוש חוטי לבן ואחת תכלת, והיה כורך בה. ועכשיו שאין לנו תכלת – כל הארבע חוטים הם לבן. וזהו עיקרו של ציצית.

י וכל זה מפורש בתורה, דכתיב: ״גדילים תעשה לך, על ארבע…״, ״גדיל״ – שנים, ״גדילים״ – ארבע. עשה גדיל ופתלהו מתוכו (יבמות ה ב), דפחות משנים אי אפשר להקרא ״גדיל״, דאין חיבור בפחות משנים. וכתיב: ״גדילים״ – הרי כאן ארבע חוטין. וכתיב: ״על ארבע כנפות כסותך״ – הרי בכל כנף ארבע חוטין. וכשכופלן – הרי זה שמונה. ואמרה תורה: עשה גדיל ופתלהו מתוכו, שיהיו תלוין פתילין כלומר חוטין. שלא יעשה כולו גדיל, אלא קצת גדיל וקצת ענף (רש״י). והיינו פתיל שבפרשה ציצית. ומזה מבואר שמקצת החוטין יהיה גדיל ומקצתו פתיל. ומדין התורה אין עיכוב כמה יהיה גדיל וכמה פתיל. וכך אמרו חכמינו ז״ל במנחות (לט א): אם כרך רובה – כשרה. ולהיפך אפילו לא כרך בה אלא חוליא אחת – כשרה. אך נוי הציצית שיהא שליש גדיל ושני שלישי ענף. (והגמרא אמרה: נוי תכלת, עיין שם. ועכשיו נוי לבן כמובן.)

Thursday, March 6^th 2025

יא וכמה הוא אורך החוטין כשהן כפולין? אמרו חכמינו ז״ל במנחות (מא ב): ארבע אצבעות בגודל. כלומר: ארבע גודלין. וברוחב: מקום של האגודל. ורש״י פירש דאענף המשולשל קאי, והיינו על הפתיל. וכיון דהגדיל הוא שליש – צריך להיות הגדיל שני גודלין, ובכולל ששה גודלין. והרמב״ם בפרק ראשון ביאר דאכולל קאי, דהגדיל והענף ביחד רק ארבע גודלין, ומזה שתי שלישיות ענף ושליש גדיל. אבל רבינו תם פירש דאגדיל קאי, שיהא ארבע גודלין והענף שמונה, ובכולל שתים עשרה גודלין. ואל פירושו הסכימו הרבה מהפוסקים, וכן המנהג. ודע דכל שיעור זה הוא לבד מהחלק המונח על הכנף, אלא למטה מהכנף צריך שיעור זה. ומותר להיות ארוך יותר משיעור זה. ואין בזה מצוה, ומותר לקצוץ העודף אף לאחר שנעשו הציצית, דאין בזה משום ״תעשה ולא מן העשוי״ כיון שאין פסול בזה. וכך אמרו חכמינו ז״ל שם: אין להם שיעור למעלה. אבל יש להם שיעור למטה, והוא השיעור שנתבאר. (ומה שאומר שם: אין ציצית אלא משהו – צריך עיון קצת. דאף על גב שכתבו התוספות בשבת סג ב דיבור המתחיל ״אריג״ דגם משהו יש לו שיעור קצת, עיין שם – מכל מקום איך שייך לומר משהו על אורך הרבה גודלין? ורש״י פירש דאגרדומי קאי, וצריך עיון – הא גם לזה יש שיעור כדי עניבה. ועוד: דאם כן למה להגמרא לתרץ תירוץ אחר? והאגודל משערין בשל אדם בינוני. ודייק ותמצא קל.) (וזהו כאורך שתי שעורים.)

יב וכבר נתבאר דעושין חוט אחד ארוך לכרוך בו הגדיל. ואם אין לו חוט ארוך – יכרוך מחוט זה מעט, ואחר כך מחוט אחר, וכן להלן. ולא יכרוך מאחת, דאם כן תתקצר זה החוט הרבה. ובזמן התכלת היו כורכים כן, קצת כריכות מתכלת וקצת מלבן, כמבואר ברמב״ם. (ודע דבכל שולחן ערוך שלנו נדפס בסעיף ד אחר ״הגדיל״ הגה״ה, וזה לשונו: היינו החלק מהציצית שאינו ארוג. עד כאן לשונו. ואין לזה שום פירוש. והאמת דטעות נפל, וכן צריך לומר: שנעשה כאריג. כלומר: דהגדיל נעשה כאריג על ידי כריכת החוט עליו. ומפני שבשולחן ערוך עדיין לא נתבאר תיבת ״גדיל״, וגם בסעיף י״א יש ״גדיל״ על כוונה אחרת, עיין שם – ולכן פירשה.)

יג כתיב ״גדילים תעשה לך על ארבע כנפות…״, וכן כתיב ״ונתנו על ציצית הכנף״. מזה מבואר דצריך להטיל הציצית על כנף הבגד ולא באמצע הבגד. ואין כנף למעלה משלוש גודלין מסוף הבגד. ולפיכך צריך ליזהר שלא לעשות הנקבים שמכניס בהם חוטי הציצית למעלה משלוש גודלין. וזה מעכב גם בדיעבד, מפני שאינו נקרא ״כנף״. ואם לאחר עשייתם למעלה משיעור זה חתך שפת הבגד מלמטה עד שנתהוו בתוך שלוש גודלים – פסולים משום ״תעשה ולא מן העשוי״ (מגן אברהם סעיף קטן ט״ו). ואפילו ציצית אחת כשעשאה למעלה משלוש – פסול. וצריך להתיר הציצית ולעשות הנקב למטה משלוש, ואחר כך יטיל הציצית.

יד וכשם שאסור לעשות למעלה משלוש, כמו כן אין לעשותם בקצה הכנף לגמרי, דהא כתיב ״על״ הכנף ולא ״תחת״ הכנף. ו״על״ הכנף מקרי השיעור שיש מקשר האגודל, והיינו אמצעיתו עד סוף כל הצפורן. וגם זה לעיכובא אפילו בדיעבד, אלא דבזה יש קולא דאם בעת עשייה היה למעלה מקשר אגודל כמו שכתבתי, ואחר כך נקרע בתוך הנקב עד שתלויה הציצית למטה מקשר – כשר (גמרא שם מב א). דהתורה לא הקפידה רק על שעת עשייה, כדכתיב: ״ועשו להם ציצית על כנפי…״, ״גדילים תעשה לך על ארבע כנפות…״. ולאחר עשייה – לית לן בה. ודין זה לא משכחת לא רק בלמטה מאגודל ולא מלמעלה משלוש גודלין, דאין הציצית עולה למעלה כמובן. וכן כשעשה למעלה מקשר אגודל, ונתקו חוטי הערב מהבגד עד שעתה נעשה למטה מקשר אגודל – גם כן כשר מטעם שנתבאר, דהקפידא הוא רק בשעת העשיה. ולכן נוהגין לעשות אימרא סביב הנקב, והיינו לתפור השפה יפה שלא יקרע שם, ויהיה פחות מכשיעור. ואף שאין פסול בזה כמו שכתבתי, מכל מקום אין זה הידור. וכן נהגו לעשות אימרא בשפת הבגד למטה, שלא ינתקו חוטי הערב. ודע דמודדין השלוש גודלין והקשר אגודל משפת הבגד ביושר, ולא מהקרן באלכסון.

טו דעת הטור הוא דשיעור זה אינו אלא באורך הטלית ולא ברחבו, דברוחב הבגד יכול להטילם אפילו סמוך לשפתו. אבל יש גדולים שכתבו דגם לרוחב בעינן השיעורים האלו (עיין בית יוסף), וכן הכריע רבינו הבית יוסף בסעיף י, עיין שם. והאורך מקרי לרוחבו של אדם, דזהו העטיפה סביב הגוף. וזהו האורך והרוחב הוא לקומתו של אדם (מגן אברהם סעיף קטן ט״ז). ונראה לי דזהו בטלית גדול שמעטפין בו, אבל בטלית קטן הוה האורך לאורכו של אדם והרוחב לרחבו. אך לדינא אין נפקא מינה, כיון שהשיעור הזה הוא בין לאורך בין לרוחב, ושיעור קשר אגודל הוא קרוב לשני גודלין (הגר״ז).

טז מנהג עושי הטליתים להניח בשפתו ערב בלא שתי, ובלשונינו נקרא שליא״ק, ובלשון הקדמונים נקרא אורילאיי״ו. ואינו מן הבגד, ואפילו הוא רחב הרבה – לא יטיל בו הציצית. ואם הטיל בו – פסול, ד״על כנפי בגדיהם״ כתיב, וזה אינו מהבגד. ומכל מקום כיון דדרך האורגים לעשות כן – נחשב לענין זה מהבגד שיכנס בחשבון השלוש גודלין ולקשר גודל, כיון שהנקב בתוך הבגד. ואין היתר ברור בזה, ולכן טוב יותר שקשר אגודל יהיה בלעדו, ולענין שלוש גודלין יתחשב גם כן. ואם הוא רחב הרבה – יחתכנו לגמרי במקום הכנפות. וכן אנחנו נוהגים, דבזה יצאנו מכלל ספק. וכן מקום שיוצאים בליטות מהטלית, שתי בלא ערב או ערב בלא שתי – יחתוך זה לגמרי במקום הכנפות. (ועיין מגן אברהם סעיף קטן י״ז, וט״ז סעיף קטן י״ב. ובשולחן ערוך סעיף י״א קורא לזה גדיל, עיין שם. ולא ידעתי הטעם.)

יז כבר נתבאר דמנין חוטי הציצית בכל כנף – ארבעה כפולים שהן שמונה. ואם הוסיף – פסול. ואם החוטים אינם מחותכים עדיין לארבעה חוטים – יזהר לכתחילה לחותכם לארבעה חוטין קודם שיכניסם לנקב הכנף, ואחר כך יכניסם בכנף ויכפלם ויהיו שמונה. אך אם הכניסם קודם שחתכן – אין זה פסול, שהרי עדיין אין כאן מעשה של ציצית. אבל על כל פנים יזהר שאם הכניסם בנקב כשאינם מחותכים, שיחתכם לשמונה קודם שיעשה הקשר וקודם הכריכות. שאם כרך אפילו חוליא אחת, והיינו חלק אחד מהכריכות ממה שבין קשר לקשר, וקשרן אפילו בקשר אחד – נפסלו אפילו חתכן אחר כך משום ״תעשה ולא מן העשוי״, שהרי עשאם בפסול. וכן אפילו לא כרך כלל אלא שקשרם בשני קשרים – נפסלו משום ״תעשה ולא מן העשוי״. (והעושים שני נקבים כמו שיתבאר – נפסל אפילו בקשר אחד שיכול להתקיים.)

יח השמונה חוטין יחלק בידו ארבעה מצד זה וארבעה מצד זה, ויקשור שני פעמים זה על גב זה. ואחר כך יכרוך חוט הארוך סביב השבעה חוטין קצת כריכות, וקושר שני פעמים זה על גב זה. וחוזר וכורך וקושר עד שישלים לחמש קשרים כפולים וארבעה אוירים ביניהם, והאוירים מלאים כריכות. ומדינא אין שיעור להכריכות והקשרים. אפילו כרך רוב החוטין, או לא כרך רק חוליא אחת – כשרה. ורק כשכרכה כולה – פסולה, דליכא פתיל. אך לנוי והידור המצוה יהיה שליש גדיל ושני שלישיות פתיל, והיינו הגדיל ארבע גודלין והפתיל שמונה גודלין, וכדעת רבינו תם שנתבאר בסעיף י״א. והמנהג לכרוך בחוליא ראשונה שבע כריכות שלמים, ובשניה שמונה, ובשלישית אחת עשרה, וברביעית שלוש עשרה, כמנין ״ה׳ אחד״. ונכון שבין קשר לקשר יהיה רוחב אגודל, ושכל החוליות יהיה בשוה. ולכן בחוליא ראשונה ירחיקם מעט, וברביעית יקרבם הרבה כדי להשוותן. וכבר נתבאר שיש שקושרין כל חוט בסופו, למען לא יתפרק השיזור. ואין זה כמוסיף על הקשרים. ויש שמקפידים משום מוסיף ואין עושים זה (לבוש ומגן אברהם סעיף קטן כ״ג). וכן אנו נוהגים, כי שלנו שזורים יפה ואינם מתפרקים.

Friday, March 7^th 2025

יט אין לתלות הציצית למטה לצד הארץ אלא על צד הכנף, שנאמר: ״על כנפי בגדיהם״ – שתהא נוטפת על הקרן (וזהו כוונת השולחן ערוך בסעיף ט״ו). ולכן נכון כשקושר הקשר העליון – יקשרנה מדובק לצד הכנף, כדי שתחזיק שם ולא תפול למטה. ואף שעל ידי זה נתכווץ מעט הכנף, ולא יהיה בו אורך קשר אגודל – לית לן בה, דכיווץ לאו כלום הוא, כיון שבהתפשטותו יש השיעור, דאזלינן אחרי ההתפשטות. וכן להיפך כשהוא למעלה משלוש גודלין – פסול אף על פי שכיווצו ואין בו שלוש גודלין, אך כיון שבהתפשטותו יש פסולין. ודע שיש אומרים שאין לתת שום דבר בנקבי הטלית שמכניסים בהם הציצית דלא, ליהוי ״מעל דמעל״. ויש מתירין, וכן נהגו. ואפילו לתופרן בעור – מותר, כיון שעושה זה רק לחיזוק בעלמא. ואין לפקפק בזה כלל.

ך המנהג הפשוט לעשות נקב אחד בהטלית, וכן מבואר מכל הפוסקים. ויש שעושים שני נקבים זה בצד זה כמו ציר״י, ומכניס באחת ומוציא דרך האחרת. וזהו דעת העיטור. והטעם: דאם לא כן מיחזי כשמונה ציצית, כיון שהציצית נראים מצד זה ומצד זה. וכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דהבא להחמיר על עצמו לעשות כן – אינו מן המחמירין אלא מן המתמיהין, ומיחזי כיוהרא. עד כאן לשונו. כלומר: דלדעת כל הפוסקים אין בחשש זה כלום, דמה שייך שנראים כשמונה כיון שדרך עשייתן כן? ועוד: דמיחזי כיוהרא שהוא יוצא ידי חובתו גם לדעת יחיד. ובאמת דעה זו נפלאת, שהרי בגמרא (מב א) אמרו שתהא נוטפת על הקרן, ובשני נקבים לא תכה על הקרן כמובן. ובעל כרחך צריך לפרש דאין הכוונה על חודו של קרן, אלא שיגביהנה למעלה מסוף הקרן קשר אגודל. והלשון משמע להדיא ״על חודו של קרן״, דאם לא כן הוה ליה לומר שיגביהנה למעלה מסוף הקרן. וגם יש מי שהקשה דאם כן לדעת הרמב״ם בכלאים – חייב אף בלא קשר בכהאי גוונא, כמו שכתב בפרק עשירי מכלאים. ובגמרא (מנחות לט א) מבואר להדיא דאין בציצית משום כלאים עד שיתכוף שתי תכיפות, כלומר: שני קשרים. ואפילו להטור ביורה דעה סימן ש שחולק על הרמב״ם, מכל מקום מודה דבתכיפה אחת – חייב בכהאי גוונא (מגן אברהם סעיף קטן י״ג). ומכל מקום יש אומרים דבטלית קטן, שהוא תחת בגדיו ואין בזה משום יוהרא – נכון לעשות כן (ב״ח). וכן כתב בפרי עץ חיים שער הציצית פרק ראשון שכן נהג האר״י ז״ל, עיין שם. אבל אחד מגדולי ספרד (הגאון חיד״א בברכי יוסף) העיד בשם בן הרב חיים ויטל, שהיה תלמיד מובהק של האר״י ז״ל, שלא נהג כן. ובפרט שלא משום חשש יוהרא בלבד יש בזה, אלא מעיקר הדין יש חשש. ולכן מעולם לא נהגנו בזה. וישנם יחידים שעושים כן. וצריך עיון. (וכתב בפרי עץ חיים שם שכשמחלק בכריכתן ארבעה חוטין מארבעה האחרים – יהיו כן עד סוף עשייתן: אלו ארבעה לצד זה ואלו לצד זה, עיין שם. ונכון ליזהר בזה.)

כא מצוה לעשות הציצית מצמר טוב ומובחר, משום ״זה אלי ואנוהו״. אך אם עשאן מהגרועים לגמרי, שאין בגד נעשה מהן – פסולים לגמרי, דאין זה מין כנף. ולפיכך אמרו חכמים (מב א) דאין עושין ציצית מהצמר הנאחז בקוצים כשהצאן רובצים ביניהם, ולא מהנימין הנתלשין מהבהמה. ועוד שיש בזה ביזוי מצוה (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט). וכן אסור לעשותן משיורי שתי שהאורג משייר בסוף הבגד, משום ביזוי מצוה. ואפילו נטווין לשם ציצית ואחר כך נמלך לעשות מהן בגד, דאם לא כן פסולים מטעם שלא נטוו לשמן (ט״ז סעיף קטן ד). וכן כל כיוצא בזה. וכל זה מעכב בדיעבד (שם).

כב גזל צמר ועשה מהם ציצית – פסולים, דכתיב: ״ועשו להם״ – משלהם. וכן אם גזל טלית והטיל בו ציצית – פסול אפילו הציצית שלו, ד״כסותך״ אמר רחמנא (פרי מגדים) ולא כסות של אחרים. וכן אם קנה טלית או ציצית, והמוכר עייל ונפיק אזוזי באופן שעדיין אינם שלו כפי מה שכתבתי בחושן משפט סימן ק״צ – גם כן אינו יכול לברך עליו (משנה ברורה). אלא אם כן ידוע שלא יטלו ממנו בחזרה, וימתין על המעות משך זמן כמו שכן דרך הסוחרים. ואם גזל הציצית והטילם בבגדו, ואחר כך שילם לו או נתן לו במתנה – מותר. ולא שייך בזה לומר ״תעשה ולא מן העשוי״ בפסול, שאין זה פסול מגוף הציצית אלא מפני שאינם שלו, ועתה הרי הם שלו. (המשנה ברורה מסתפק בזה, ואין בזה שום ספק.)

כג ובהך דגזל צמר ועשאן ציצית פסולים, כתב רבינו הרמ״א בסעיף ו דדווקא כשגזל החוטין. אבל אם גזל צמר ועשאן חוטין – כשרים. מיהו לכתחילה אסור לעשותן. ולענין ברכה עיין ריש סימן תרמ״ט. עד כאן לשונו. כלומר: דכשגזל חוטין ועשאן ציצית – אינו קונה אותן אפילו לאחר יאוש, דאין כאן לא שינוי שם ולא שינוי מעשה. דמעשה אין כאן דהכריכות והקשירות לא מקרי מעשה שבקל להתירם, ושינוי שם לא הוי דגם עתה קורים לזה ״חוטי ציצית״. אבל צמר ועשאו חוטין הוה מעשה גמורה ושינוי שם גמור, ולכן אפילו קודם יאוש – קונה כדין שינוי מעשה. ואם הוא שינוי החוזר לברייתו – צריך לזה יאוש דקונה ביאוש ושינוי השם, דמעיקרא צמר והשתא חוטין. ועיקרי דינים אלו נתבארו בחושן משפט סימן ש״ס ושס״א, עיין שם. וכל זה הוא לענין לבישה, אבל ברכה אסור לעשות עליו, אפילו כשקנה על ידי שינוי, דאין זה מברך אלא מנאץ.

כד והרמב״ם פרק ראשון דין י״א כתב: ואין עושין אותן מצמר הגזול, ולא משל עיר הנדחת, ולא משל קודשים. ואם עשה – פסול. עד כאן לשונו, ומבואר מלשונו דאפילו גזל צמר ועשאן ציצית – פסול. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דמיירי קודם יאוש, עיין שם. ובוודאי אפשר לומר כן. (והט״ז סעיף קטן ה׳ הקשה עליו: דאם כן למה לי קרא, עיין שם. ודבריו תמוהים. ובקרבן פריך הש״ס כן, דאי אפשר להקדישו. ודייק ותמצא קל.) עוד כתב שיש לומר דסבירא ליה דהוי שינוי החוזר לברייתו, ואם כן גם אחר יאוש לא מהני, עיין שם. וזה אי אפשר לומר, דכבר נתבאר בחושן משפט סימן שס״א דיאוש עם שינוי גרוע – קונה (דרישה ועיין ט״ז שם). ויש מי שרצה לומר דסבירא ליה להרמב״ם דבדבר מצוה לא מהני יאוש ושינוי (ט״ז שם). אבל המגיד משנה בפרק ששי מחמץ כתב מפורש להיפוך, עיין שם. ולעניות דעתי נראה טעם אחר בהרמב״ם, אם כוונתו גם אחר יאוש כדמשמע מלשונו. משום דתחילת הטוויה צריך להיות לשמה כמו שנתבאר, ויאוש כדי לא קנה. ואם כן נהי דאחר טווייתו קנה משום יאוש ושינוי, מכל מקום איך תחול עליו ״לשמה״ כשעדיין אינו שלו? ולא תחול ה״לשמה״ כלל בלא דעת הבעלים. (מיהו על כל פנים למעשה קשה להקל נגד דעת הרמב״ם, כמו שכתב הט״ז שם.)

Shabbos, March 8^th 2025

כה חוטין שאולין – הלואה היא דלא הדרי בעינייהו, וכדידיה דמי. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז כלומר: אף על גב דכל לשון ״שאלה״ שייך על דבר שמחזיר לו זה הדבר עצמו, והלואה היא על דבר שזה הדבר לא יוחזר לו רק דבר אחר במקומו, כמו הלואת ממון שמשלם לו בממון אחר, מכל מקום אם השאיל לו חוטי ציצית – בוודאי כוונתו להלואה, דאם שיחזירם בעין למה השאילם, ומה יעשה בהם? דאם נאמר שהשאילם שיעשם בטליתו לאיזה זמן, ואחר כך יתירם מהטלית ויחזירם לו – אין זה מדרך העולם. ולכן אם התנה בפירוש שיחזירם לו – מטילן בטליתו ואינו מברך עליהן, שאינן שלו. ואף שבסימן י״ד יתבאר דדעת הרא״ש דהשואל טלית מצוייצת מברך עליו מיד, מכל מקום יש לומר דכאן אינו מברך. דהתם אמדינן דעת המשאיל, דאם לא כיון למתנה על מנת להחזיר שיהא יכול לברך עליו, למאי השאילו? אבל הכא אמרינן שהשאילו להטילן בטליתו, משום שאסור לילך בטלית בת ארבע כנפות בלא ציצית. ולכן השאילן עד שישיג ציצית משלו, אבל לא כיון שיצא בו ידי חובת ציצית אלא להסיר האיסור. דבוודאי אף על פי דבעינן ציצית משלו – זהו לקיום המצוה. אבל האיסור הוסר ממנו. ולפי זה נראה לי דאף בשאלה יכול להטילן בטליתו, אף שדיבר בפירוש להחזירן לו. ויש אומרים דבכהאי גוונא אסור לו להטילן בטליתו. ומחלק בין חוטי ציצית לציצית מתוקנים, דמתוקנים – רשאי להטיל, וחוטי ציצית – אסור (מגן אברהם סעיף קטן י״א). ודברים תמוהים הם, דאם כן למאי השאילם? (וגם סבירא ליה להמגן אברהם דבהשאילן להטיל בטליתו – מברך, עיין שם. ולעניות דעתי נראה כמו שכתבתי, דגם בכהאי גוונא אינו דומה להשאיל טלית מצוייצת. ודייק ותמצא קל.)

כו כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח: המשתחוה לבהמה – צמרה פסול לציצית. המשתחוה לפשתן נטוע – כשר לציצית, שהרי נשתנה. עד כאן לשונו, וזהו מדברי הרמב״ם, עיין שם. וביאור הדברים: דאף על גב דקיימא לן שינוי קונה – זהו בשארי עבירות, כגזל וכיוצא בו. אבל צמר או פשתן של איסורי הנאה, וכל שכן אם השתחוו להם – לא מהני שום שינוי בעולם. וכל הנעשה מזה נאסר בהנאה (רש״י בעבודת כוכבים מו א דיבור המתחיל ״או״). אמנם זה ידוע דאם השתחוה לבעל חי או למחובר – אינו נאסר להדיוט רק לגבוה, דכתיב: ״אלהיהם על ההרים״ – ולא ההרים אלהיהם (שם מה א). וגם בעלי חיים אין אסורים רק לגבוה ולא להדיוט (ריש פרק ששי דתמורה). ולפי זה מעיקר הדין, בין משתחוה לבהמה ובין לפשתן נטוע שהוא מחובר – מותרים הצמר והפשתן לציצית, שהרי נשתנו. אלא שעם כל זה פסלו הצמר, מפני שנראה לכל שהוא צמר ואיכא ביזוי מצוה. אבל פשתן אינו ניכר כלל, דכשהוא מחובר הוא כעץ בעלמא, והשתא הם חוטין (מגן אברהם סעיך קטן י״ב). ומכל מקום בדיעבד יכול להיות דגם בצמר כשר (שם בסימן תקפ״ו סוף סעיף קטן ו). וכל זה לדעת הרמב״ם. אבל לפני הנראה מדברי התוספות בעבודת כוכבים שם (דיבור המתחיל ״היינו״) חד דינא אית להו וגם בפשתן פסול, עיין שם. ואולי אף בדיעבד פסול, וצריך עיון.

סימן י״ב

א כבר נתבאר דשיעור אורך החוטין הוא שתים עשרה גודלין לשיטת רבינו תם, שכן תפסינן לעיקר. ומזה שליש גדיל ושני שלישיות פתיל. וזהו בשעת עשייה, אבל כשנפסקו אחר כך אמרו חכמינו ז״ל: גרדומין – כשרין, והוא כשנשתייר בהם כדי עניבה (ריש פרק ״התכלת״). והטעם יש לומר: שלא הקפידה תורה רק בשעת עשייה, כמו שכתבתי בסימן הקודם לענין קשר אגודל. ויש מי שכתב הטעם משום דמן התורה כשר אפילו בכל שהו, ורבנן הוא דאצריכו שיעור זה. ולכן לא החמירו כשנפסקו (לבוש). ולעניות דעתי נראה שזה תלוי בפלוגתא דרבוותא, כמו שיתבאר.

ב דהנה בגמרא שם איבעיא להו: דהך כדי לענבן אם כל חד וחד? כלומר: כדי לענוב כל חוט בפני עצמו דהוא שיעורא זוטא, או כדי לענבן כולן ביחד דצריך שיעור יותר, מפני שעב הוא כמובן? ונשאר בתיקו, עיין שם. ופסקו הרי״ף והרמב״ם בפרק ראשון לקולא, דדי בכל חד וחד. והרא״ש והטור והשולחן ערוך פסקו לחומרא. אם כן מזה מוכח דהרי״ף והרמב״ם סבירא להו דהוה ספיקא דרבנן ולקולא, והרא״ש והטור והשולחן ערוך סבירא להו דהוה ספיקא דאורייתא ולחומרא. ולכן לדידהו צריך לומר הטעם שבארנו. (וברור הוא בסייעתא דשמיא. וכן משמע מכסף משנה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ג וזה לשון הטור: ואם נפסקו כל חוטיה, ונשתייר בהם כדי עניבה – כשר. ובלבד שישאר כדי לענבם כולם ביחד, שזהו יותר מכדי עניבה של כל אחד בלבד… ואם לא נשאר כדי עניבה, אפילו בחוט אחד שנפסק – כולו פסול. הלכך כיון שכל אחד כפול לשנים, אם נפסקו שני ראשים – פסול, שמא נפסק חוט אחד. אבל אם לא נפסק אלא ראש אחד – כשר. עד כאן לשון הטור, וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף א. ומסיים דלפי מה שאנו נוהגים לדקדק בעת עשיית הציצית, לתת סימן בארבעה ראשים בענין שלעולם הארבעה ראשים הם מצד אחד של הקשר והארבעה ראשים מצד האחר, אם נפסקו שני ראשים מצד אחד – כשר. דוודאי שני חוטים הם, והרי נשתייר מכל אחד הראש השני, שהוא יותר מכדי עניבה. עד כאן לשונו, והדברים מבוארים.

ד פשוט הוא דבעינן שבכל אחד מהחוטין יהיה בו כדי עניבה לענוב האחרים. ואם מקצתן נפסקו – בעינן רק שישאר מכל אחד לענוב הנפסקין. ואם כולן נפסקו – בעינן העניבה על כל השבע מכל אחד מהחוטין. ויש מי שמצריך שיהא בכל חוט לענוב לכל חוט וחוט בפני עצמו מהחוטין הנפסקין, מפני שלדעתו סובר המרדכי כן (מגן אברהם סעיף קטן ב). ונדחו דבריו, דאפילו אם דעת המרדכי כן הוא כל הראשונים חולקים עליו. וגם מהרי״ף והרמב״ם מוכח דלא סבירא להו כן, עיין שם היטב. ובפרט שהם פסקו בעיא זו לקולא, ולכן איך נחמיר כל כך לפסוק כדעת המחמירים, וכדעה יחידאי שבהמחמירים? (ובפרט שהבית יוסף לא פירש כן בהמרדכי. וכן כתב מהר״ם בנעט, ובסידור דה״ח, ובמשנה ברורה). וכן יש מי שרצה לומר דכדי עניבה הוא ארבע גודלין (חיי אדם). ותמיהני: הא להרמב״ם כל אורך הציצית הוא רק ארבע גודלין, ולכל היותר אין להחמיר יותר משתי גודלין (וכן כתב המשנה ברורה).

ה ודברי הרמב״ם בענין זה תמוהים מאוד. דבפרק ראשון דין ד כתב: וכן אם עשה לבן ותכלת, ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף, ונשאר התכלת לבדו – כשר. עד כאן לשונו. ושם בסוף הפרק כתב: וכן אם נתמעטו חוטי הציצית, אפילו לא נשתייר מהם אלא כדי עניבה – כשר. ואם נפסק החוט מעיקרו – אפילו חוט אחד פוסל בחוט אחד כשנפסק מעיקרו. ועוד הקשו עליו (עיין כסף משנה).

ו ופירש רבינו הבית יוסף דבריו בספרו הגדול ובכסף משנה בשלושה אופנים: האופן האחד דזה שכתב ״ואם נפסק החוט מעיקרו״ – כוונתו כשממין אחד נפסקו החוטין לגמרי, וגם ממין השני נפסק חוט אחד מעיקרו – פסולה. אבל בלא זה כשר, עיין שם. והאופן השני דזה שכתב בראש הפרק ד״אם נפסק הלבן עד הכנף…״ – כוונתו כשנשאר מהם כדי עניבה, ולא חש לפרש דסמך על מה שכתב בסוף. וזה שכתב ״וכן אם נתמעטו חוטי הציצית, אפילו לא נשתייר מהם אלא כדי עניבה כשר״ – זהו כשלא נפסק אלא מין אחד, והמין השני קיים. וסמך על מה שכתב בראש הפרק. אבל בנפסק החוט מעיקרו לגמרי – גם באחת פסולה. והאופן השלישי דזה שכתב מקודם בנפסק הלבן ונתמעט עד הכנף – היינו ״עד ולא עד בכלל״, שנשתייר מעט פחות מכדי עניבה. ובסוף אומר דבנתמעטו כולם – צריך כדי עניבה, ובנפסק לגמרי – אפילו חוט אחד פוסל, עיין שם. ומובן לכל שכל הפירושים דחוקים.

Sunday, March 9^th 2025

ז ולפי עניות דעתי יש בו כוונה אחרת, ודבריו פשוטים. דרבינו הבית יוסף תפס ד״נפסק החוט מעיקרו״ – הוי עד הכנף. ולפיכך קשה ליה. ובאמת אינו כן, דמעיקרו פירש רש״י במנחות (לט א): היינו ראש המחובר לטלית. עד כאן לשונו, וכן כתב הנימוקי יוסף. והוא למעלה מהגדיל. ולפי זה דבריו פשוטין: דבנפסק מין אחד, כשנתמעט עד הכנף – כשר. אבל הראש המחובר לטלית, והיינו למעלה מהגדיל מה שעל הכנף, עדיין קיים. אבל בנפסק מעיקרו, והיינו שגם הראש המחובר לטלית נפסק – אפילו בחוט אחד פסול. והיינו שנפסק לגמרי מתוך הנקב שבכנף. ובנפסקו כולם, ונשתייר מכולם כדי עניבה – כשר. ולפי זה שיטת הרמב״ם הוא כפי השיטה הקודמת, שהיא שיטת הרא״ש ורוב הפוסקים. אלא שבזה הרמב״ם יותר מיקל, והיינו דלהשיטה הקודמת בנפסק חוט אחד לגמרי, שלא נשתייר בה בשני החוטין מהשמונה כשהם חוט אחד כדי עניבה – פסול. ולהרמב״ם לא מיפסל בכהאי גוונא עד שתפסק מהראש המחובר לטלית. אמנם זהו וודאי דגם לדעה הקודמת, אף כשבאחת ליכא כדי עניבה אלא בצירוף השני חוטין – גם כן כשר. ומכל מקום רבינו הבית יוסף בספרו הגדול מסתפק בזה למעשה, עיין שם. אך זהו פשוט דלאו בשני החוטין צריך כדי עניבה ודי באחת מהם, שהרי מחוט אחד הם ולמה לנו שתי ״כדי עניבות״ (בית יוסף, ומעדני יום טוב סימן ו׳ סוף אות ק׳, עיין שם). ותמיהני שהטור והשולחן ערוך לא הביאו כלל דברי הרמב״ם ז״ל.

ח ונמצא דלדינא לשיטה הקודמת ולהרמב״ם, כשדקדק בעת העשייה לחלוק ארבעה לכאן וארבעה לכאן, אפילו נפסקו כל ארבעה חוטין שמצד אחד לגמרי עד הגדיל – כשר. שהרי כיון שכל הארבעה שבצד השני הם ארבעה חוטין – הרי נשתייר בכל חוט כדי עניבה. וזהו להרמב״ם ורוב הפוסקים. אבל יש אחד מגדולי רבותינו שיש לו שיטה אחרת לגמרי בזה כמו שיתבאר, וזהו שיטת רבינו תם. ואם כי הרא״ש דחה שיטה זו, מכל מקום הטור והשולחן ערוך הביאוה. ובוודאי יש לחשוש לשיטה זו כשאפשר. והעיקר להלכה כשיטה ראשונה.

ט דעת רבינו תם הוא שזה שאמרו בגמרא ״גרדומי תכלת כשרין״ – שנשאר כדי עניבה בכל אחת. ופירשו כל רבותינו ד״תכלת״ הוא שם על כלל הציצית. ורבינו תם סבר ״תכלת״ דווקא, כלומר: כשהשני חוטי לבן שלמים לגמרי. דאז נפסקו השני חוטי תכלת, ונשתייר מהם כדי עניבה – כשר. ולפי זה לדידן שכל הארבעה חוטין הם מלבן, שנים במקום לבן ושנים במקום תכלת – אין כשר אלא אם כן שני חוטין ישארו שלמין לגמרי, והיינו שתים עשרה גודלין. דאז כשנפסקו השנים האחרים, ונשתייר בהם כדי עניבה – כשר. אבל אם נפסקו שלושה חוטין אף שנשתייר כדי עניבה – פסול.

י ולפי זה לשיטה זו כשנחתכו שלושה ראשים מהשמונה חוטין, אף על פי שנשתייר בהם כדי עניבה – פסול, דחיישינן דשמא הם משלושה חוטין, ואם כן לא נשאר שנים שלמים. ואין חילוק בין כשדקדק לחלוק ארבעה לכאן וארבעה לכאן, ובין כשלא דקדק. ואדרבה בדקדק גרע טפי כשהשלושה ראשים הם מצד אחד, דוודאי הם משלושה חוטין. אלא אפילו לא דקדק, או שנפסק שנים מצד זה ואחת מצד האחר, מכל מקום חיישינן שהם משלושה חוטין, ומספיקא פסול. אבל כשנחתכו שני ראשים, אם הם משני צדדים – צריך באחת מהם כדי עניבה. וכן אם הם מצד אחד, ולא דקדק לחלקם ארבעה לכאן וארבעה לכאן. אבל מצד אחד ודקדק לחלקם – כשר אף כשלא נשתייר כדי עניבה, כמו לשיטה הקודמת. (ובארנו כל השיטות בסייעתא דשמיא. ורק בנפסק החוט מעיקרו, לדעת התוספות והרא״ש מקרי כל שלא נשתייר כדי עניבה. ולרש״י והרמב״ם כשנפסק הראש המחובר לטלית. ולא אדע מנא לן דרבינו תם לא סבירא ליה כן. וצריך עיון שלא הביאו כלל דברי רש״י והרמב״ם. ואולי בשעת הדחק יש לסמוך עליהם, וצריך עיון לדינא. ודייק ותמצא קל.)

יא דבר פשוט הוא ד״כדי עניבה״ תלוי בכמות החוטים ודקותן. דאם הם דקים די בפחות, וכשהם עבים צריך יותר. אך אפילו כשהן עבים ואין בהם כדי עניבה – משערים כאילו הם חוטים בינונים, ואם אז היה בהם כדי עניבה – כשר. אבל בדקים אין צורך לשער בבינונים. ומצוה לכתחילה לעשות החוטים בינונים משום ״זה אלי ואנוהו״. ויש מי שכתב שיש לשער כדי לכרוך על שמונה שערות (מגן אברהם סעיף קטן ו).

יב ודע דזה שנתבאר שצריך שיור כדי עניבה – זו שישאר מן הענף שיעור זה. וזהו דעת רש״י. אבל ר״י כתב שאפילו נחתך כל הענף, ורק מן הגדיל נשאר כדי עניבה – כשר. והעולם נוהגים כרש״י, אם לא במקום דלא אפשר כלל להשיג ציצית אחרים, דאז יש לסמוך בשעת הדחק כזה על דעת ר״י. ולדעת רבינו תם יש לחוש הרבה, היכא דאפשר בקל למצוא ציצית אחרים. אבל אין צורך לחזור אחריו (שם סעיף קטן ז). והסומך על דעת ר״י בשעת הדחק – לא יברך על הציצית, וגם לא ישא אותם בשבת (שם). וראוי לכל אדם כשבודק הציצית לעיין גם בעיקרם של הציצית, מן הנקב ולמטה, דבשם אם נפסק – הרי נפסק החוט מעיקרו, ופסולה (ט״ז סעיף קטן ג). וכשנפסקו הציצית באופן שנפסלו – לא מהני מה שיקשור הנפסק בהנשאר, דאפילו אי קשירה מהני – זהו קודם עשייתן. אבל אחר כך כיון שנפסלו – אי אפשר להכשיר על ידי קשירה, דהוה ״תעשה ולא מן העשוי״ (שם). ובזה הסכימו מפרשי השולחן ערוך, דבתחילה קודם שהטיל בבגד – מהני קשירה (שם ומגן אברהם סימן ט״ו סעיף קטן א). ולפי זה כשיש לו חוטין קצרים – יכול לקשור זה לזה ולהטילן בטלית.

סימן י״ג

א ציצית אינם כתפילין, ששתי מצות הם: של יד לבד ושל ראש לבד, ואין מעכבין זה את זה. ואם הניח אחד מהם – קיים מצוה. אבל ציצית – כל הארבע ציצית מצוה אחת היא. ומעכבין זה את זה, שאם חסרה אחת מהציצית או נפסלה – כולן בטלות. ואם לבש טלית בשלוש ציצית, לא לבד שלא קיים מצוה אלא גם עשה עבירה, שנושא טלית בת ארבע כנפות בלא ציצית. והיוצא בטלית כזה בשבת לרשות הרבים – חייב חטאת, משום דהציצית הנותרים הוה משוי. ואינם בטלים להבגד כשארי קשורים התלוים בבגד, דבטלי כמו שכתבתי בסימן ש״א, דציצית חשיבי ולא בטלי (שבת קלט ב), כיון דדעתו להשלים עליהם ולתקנן. ולכן אם נפסלו כולן לגמרי, באופן שבדעתו לעשות כולם חדשים – בטלים להבגד. ואינו חייב חטאת, אלא שעובר עבירה שנושא בגד של ארבע כנפות בלא ציצית. אבל משום שבת אינו עובר, ויתבאר בסימן ש״א. (רש״י שם פירש דהחשיבות הוא משום תכלת, עיין שם. ולפי זה בזמן הזה שאין לנו תכלת – בטלי. אבל התוספות והרמב״ם פירשו כמו שכתבתי, מטעם דדעתו להשלים, עיין שם.)

Monday, March 10^th 2025

ב אבל טלית המצוייץ כהלכתו – מותר לצאת בה בשבת לרשות הרבים, בין טלית קטן בין טלית גדול. ואפילו בלילה שאינו זמן ציצית, שהרי הם נוי הבגד. וכל שכן למאן דסבירא ליה דכסות יום חייב אפילו בלילה, כמו שכתבתי בסימן ט״ו. ולכן בחורף יכול ללבוש הטלית גדול קודם אור היום בלא ברכה ולילך בו לבית הכנסת. ואפילו בזמן הזה שאין לנו תכלת, לא אמרינן הרי אין המצוה כהלכתה דאינו כן, דהמצוה כהלכתה. דקיימא לן (מגן אברהם סעיף קטן ג) דהתכלת אינה מעכבת את הלבן. ורק בזה יש לו ליזהר כשיוצא בו לרשות הרבים, שלא יהיו צדדי הטלית על כתפיו בלבד, שאין זה דרך מלבוש כפי שיתבאר בסימן ש״א. ועיין שם דזהו כשאינו מכסה רוב גופו, אבל במכסה רוב גופו – מותר גם כשהצדדים הם רק על כתפיו בלבד. וזהו דווקא בטלית שחייב וודאי בציצית, בין שחיובו מן התורה או מדרבנן, כמו בגד משי למאן דסבירא ליה דאין חיובו מן התורה. אבל כל שחיובו מחמת ספק, כגון בגד שחציו פתוח וחציו סתום, או שאין בו כשיעור חיוב כפי שיתבאר בסימן ט״ז – וודאי אסור לצאת בו בשבת לרשות הרבים. דכיון שאינו צריך לציצית – הרי לא בטלי להבגד, כמו שכתבתי. ולפי זה טליתות קטנים מאוד, שאין בהם כשיעור היה – אסור לצאת בשבת לרשות הרבים. והעולם נוהגים היתר, ואולי סבירא להו דכיון דבגד זה אינו צריך להציצית כלל – אין להציצית חשיבות בבגד זה, ובטלי. (ובבאר היטב כתב שבתשובת רמ״א סימן ק״י מפלפל בזה, ואינו כעת תחת ידי לעיין בו.)

ג וכתב רבינו הרמ״א דמוקמינן לטלית אחזקת שהוא מצוייץ כהלכתו, ואין צורך לבודקו קודם שיצא בו. עד כאן לשונו. כלומר: אף על גב דבסימן ח פסק שחייב לבדוק קודם הברכה, ולפי זה הייתי אומר דכל שכן כשיוצא בו בשבת לרשות הרבים שחייב לבדוק – קא משמע לן דלא. והטעם פשוט: דבאמת הוה ליה לאוקמה אחזקה גם בשם, אלא משום דאם כן לא יבדוק לעולם, ולכן חייבוהו פעם אחת ביום לבדוק. ולכן לא הצריכוהו בכאן לבדוק, משום דמדינא נוקמה אחזקה. ולכן גם בישיבתו בבית הכנסת, כשפשט הטלית והיה הפסק רב באופן שכשילבשנו צריך לברך, מכל מקום בדיקה אינו צריך מהטעם שנתבאר (מגן אברהם סעיף קטן ה). ולעיל בסימן ח בארנו שיש לפקפק בעיקר הבדיקה, עיין שם.

ד כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג: אם נודע לו בשבת כשהוא בכרמלית שהטלית שעליו פסול – לא יסירנו מעליו עד שיגיע לביתו, דגדול כבוד הבריות. ואפילו טלית קטן שתחת בגדיו אינו צריך לפשוט. והוא הדין אם נפסק אחד מן הציצית, ומתבייש לישב בלא טלית, דיוכל ללובשו בלא ברכה מכוח כבוד הבריות. ודווקא בשבת דאסור לעשות ציצית, אבל בחול כהאי גוונא אסור. עד כאן לשונו.

ה ביאור דבריהם: דקיימא לן גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה, והיינו לאו ד״לא תסור״ דרבנן (ברכות יט ב). כלומר: דוודאי לאו גמור דאורייתא אין כבוד הבריות דוחה, ד״אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה׳״ (שם). אלא לאו ד״לא תסור״, שצוותה התורה לנו לשמוע לדברי חכמים – בזה כבוד הבריות דוחה. ואף שגם זה דאורייתא, אך כיון שזהו מטעם מצות חכמים – מחלו חכמים לכבודם בכבוד הבריות (רש״י שם). ולפי זה דאם הולך ברשות הרבים בשבת, ומוצא שהטלית פסול – פושטו אפילו בשוק. אבל בכרמלית שהוא איסור דרבנן – אינו פושטו עד שמגיע לביתו. ולפי זה לפי מה שאנו תופסין שאין לנו רשות הרבים בזמן הזה – אינו פושטו בשום מקום. ואפילו טלית קטן שתחת בגדיו, שאין בזיון כשהולך בלעדו דלא מינכר, מכל מקום הפשיטה באמצע הרחוב הוי בזיון. וכן אפילו טלית גדול שלנו, שאין בו בזיון בפשיטתו שאינו עשוי למלבוש, מכל מקום אינו צריך להסירו כיון שלא גזרו רבנן (בית יוסף ומגן אברהם סעיף קטן ז). והקילו עוד יותר דאפילו ללובשו לכתחילה בבית הכנסת בשעת התפילה, כשמצא בשבת שהוא פסול, ויש לו בזיון לישב בלא טלית – יכול ללובשו בלא ברכה מפני כבוד הבריות. וזהו רק בשבת, אבל בחול הא יכול לתקנו, ואסור ללובשו. וזהו דרך השולחן ערוך.

ו אבל שני דינים אלו תמוהים, דהא סוף סוף לא התירו רק מפני הכבוד, והיינו שיש בזיון בהפשטתו. אבל כל שאין בזיון – לא התירו. ואם כן טלית גדול שלנו, שאין בזיון בהפשטתו – למה נתיר? וגם הדין השני ללובשו לכתחילה משום בזיון, מנא לן להקל כל כך? הא לא התירו חכמינו ז״ל רק שלא לפשוט משום בזיון, ולא ללבוש לכתחילה? וקושיא ראשונה מצאתי מי שהקשה כן (הגאון רבי עקיבא איגר). וגם בעיקרן של דינים אלו יש שאלה: גדולה דנהי דמשום איסור שבת בדרבנן – מקילינן מפני כבוד הבריות, והרי לבד זה יש איסור תורה ללבוש טלית בת ארבע כנפות בלא ציצית? ואמת שבזה כתבו דבשעת לבישה ליכא איסור, דלא אמרה תורה שלא תלבש בלא ציצית אלא שכשלובשו מחויב להטיל ציצית, ואז הוי ״שב ואל תעשה״ וזה נדחה מפני כבוד הבריות. אבל אם כן גם בחול ליהוי מותר (מגן אברהם סימן ק״ח)?

ז ונראה לעניות דעתי דעיקר הענין כן הוא: דוודאי לדחות מפני זה איזה איסור תורה – אין הדעת סובלת. דאין זה דומה לשארי כבוד הבריות שהתירו ב״שב ואל תעשה״ בדברים שיש בהם בזיון גדול, ולא כן בהפשטת טליתו כמובן. ולכן בחול אין שום היתר, ורק בשבת איכא היתר אחר דנראה לעניות דעתי ברור: דמן התורה אין איסור כלל לישא בשבת בגד בת ארבע כנפות בלא ציצית, שהרי התורה צותה לעשות ציצית בבגד זה כשתלבשנו, ובשבת אסרה תורה כל מלאכה, וממילא דזהו כמו שאסרה לעשות בו ציצית היום. ולא מצינו שאסרה תורה ללובשו כשאין בו ציצית אם התורה עצמה אסרתו מלעשות הציצית היום, דאי משום שהיה ביכולתו לעשות מאתמול – אין דרכה של תורה לאסור מפני זה, והחכמים יכולים לאסור זה. וכל שכן בציצית שנפסקו בשבת – פשיטא שמן התורה מותר לגמרי. ונמצא דמצד איסור ציצית אין בשבת כלל מן התורה, ולכן התירו גם ללובשו בשבת מפני כבוד הבריות, כיון שמן התורה מותר לגמרי – לא העמידו חכמים דבריהם, כיון שאי אפשר לו לעשותם היום, ומן התורה הוא היתר גמור. וכן לא יפשוט הטלית גדול מפני טעם זה, כיון שזהו היתר גמור מן התורה. וכל זה הוא בשבת. אבל בחול יש בזה איסור תורה ואסור בכל ענין, ומחויב גם לפשוט הטלית מעליו. ובזה אתיין דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך כמו חומר. (ונראה לי שזהו כוונת המרדכי. והמגן אברהם שם האריך להקשות עליו, ולפי מה שכתבתי דבריו נכוחים למבין. ודייק ותמצא קל.) ולפי מה שבארנו, בחול אסור גם בטלית קטן, ומחויב לפשוט בגדיו ולהפשיטו. ויש שהתירו בטלית קטן גם בחול (מגן אברהם). ולי נראה דאסור, ורק בשבת מותר בכל ענין וכן ביום טוב. (ובדברינו מתורץ גם קושית המגן אברהם בשם אחיו, שהרי יכול ליתנו במתנה, עיין שם. ולדברינו בשבת היתר גמור הוא. ודייק ותמצא קל.)

סימן י״ד

א כתב הרמב״ם בפרק א דין י״א: חוטי הציצית צריכין טוויה לשם ציצית… עד כאן לשונו. וכבר נתבאר דין זה בסימן י״א. ובסוכה (ט א) למדו זה מדכתיב: ״גדילים תעשה לך״ – לשם חובך. כלומר: לשמה. ואחר כך כתב בדין י״ב: ציצית שעשאו אותו כותי – פסול, שנאמר: ״דבר אל בני ישראל […] ועשו להם ציצית״. אבל אם עשה אותו ישראל בלא כוונה – כשרה. עד כאן לשונו. והך עשייה כוונתו להטילם בטלית, ולעשות שני הקשרים עם מקצת גדיל, שזהו מעכב מן התורה. וסבירא ליה להרמב״ם דעשייה זו אינו צריך לשמה, ולכן כשר גם בלא כוונה. ורק בכותי גזרה תורה, ולא מטעם ״לשמה״ דלזה אין צריך קרא, דכותי אדעתא דנפשיה עביד אף בישראל עומד על גביו להרמב״ם, כמו שכתבתי בסימן י״א. ומזה עצמו דייק הרמב״ם דאין צריך לשמה, מדצריך קרא למעט כותי. ואין לשאול: מנא לן ד״גדילים תעשה לך״ אתי לטוויה דבעי לשמה, והך קרא ד״ועשו להם ציצית״ קאי על ההטלה בבגד? דילמא איפכא? דאי אפשר לומר כן, דבהך קרא כתיב (שם) ״ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם״ – הרי מפורש דמיירי בשעת הטלה בבגד, וממילא דאידך קרא אתי לטוויה (כן נראה לי).

Tuesday, March 11^st 2025

ב והרא״ש בסימן י״ד כתב דבעינן תליה לשמה, עיין שם. וצריך לומר: הא דאצטריך קרא לפסול כותי – היינו אף בעומד על גביו ומלמדיהו לעשות לשמה, דלהרא״ש בכהאי גוונא כשר בטוויה כמו שכתבתי בסימן י״א. וטעמו דהרא״ש נראה משום דסבירא ליה דהא דדרשינן ״גדילים תעשה לך״ לשמה – על כל העשיות קאי, בין אטוויה בין אתליה. וקרא ד״בני ישראל ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם״ אתי לפסול כותי בכל ענין, אף בעומד על גביו. והאי קרא אינו אלא לתליה, מדכתיב: ״על כנפי בגדיהם״ וכמו שכתבתי. ולכן בטוויה כשר בעומד על גביו להרא״ש. והטור לא הזכיר מ״לשמה״ כלל, וצריך עיון. ואולי משום דדעתו נוטה יותר להרמב״ם, ולא רצה לפסוק להדיא שלא כדעת אביו, ולכן השמיט זה לגמרי.

ג וזה לשון רבינו [הבית יוסף] בסעיף ב: הטיל ישראל ציצית בבגד בלא כוונה, אם אין ציצית אחרים מצוים להכשירו – יש לסמוך על הרמב״ם שמכשיר. אבל לא יברך עליו. עד כאן לשונו. ונראה שתפס העיקר לדינא כהרמב״ם. אך ברכות, כיון שאינן מעכבות חשש לדעת הרא״ש. ולענין לצאת בטלית כזה לרשות הרבים בשבת, נראה לי דממה נפשך מותר: דלהרמב״ם פשיטא, ואפילו להרא״ש שהן פסולות – הרי בטלי לגבי בגד, דטעמא ד״ציצית לא בטלי״ הוא משום חשיבות, כמו שכתבתי בסימן הקודם. ולהרא״ש דפסולות הן – אזדא לה חשיבותייהו. (עיין לבושי שרד. ולא נהירא.)

ד אמנם דברי רבינו הבית יוסף שכתב: ״אם אין ציצית אחרים מצויס…״, דמבואר מלשונו דכשיש ציצית אחרים מחויב להתירן ולהטיל האחרים – אם כן יתיר אותן ציצית עצמן ויטילם בכוונה? ויש שתירץ כגון שהיה סמוך לשבת, דלהטיל יש פנאי, ולהתיר ולהטיל אין פנאי (מגן אברהם סעיף קטן ד וכביאור המחצית השקל). אי נמי: כגון שנפסק אחד מהראשים שכשיתירם – אי אפשר להטילן עוד (שם). ויש מי שתירץ כגון שהיו דקים ובלויים, שאם יתירן יתקלקלו לגמרי (שערי תשובה סעיף קטן ה). ולי נראה דלא נחית כלל לזה. אלא דקא משמע לן דאינו דומה לשארי פסולין שאסור ללובשו – קא משמע לן דיש לסמוך על הרמב״ם וללובשו. וכן מבואר בלבוש, עיין שם. וזה נמי פשיטא: דלכאורה פסול זה חמור משארי פסולים כיון שיכול לתקנם, ולמה נסמוך בחינם על דעת הרמב״ם? ואם כן לא משכחת לה האי דינא כלל. לזה אומר דוודאי כן הוא, אלא דמכל מקום אם על שעה זו אי אפשר לתקנם, כגון שהוא בעצמו אין ביכולתו להטיל או שאין לו פנאי או סיבה אחרת, שאין אחרים מצוים. כלומר: שאי אפשר לתקנם, דכשיתקנם גם הם נעשו כאחרים. ודע דהעיקר של ה״לשמה״ הוא בקשר עליון ובחוליא ראשונה. אבל מכאן ואילך ליכא קפידא כלל. ואף אם גמרה כותי – כשרה, שאין זה מעכב בדעבד.

ה דבר פשוט דזה שהכשיר הרמב״ם תלייה שלא בכוונה, פירושו שתלה סתם בלא כוונה לשם ציצית. דלהרא״ש הכוונה מעכב משום דצריך דווקא ״לשמה״ כמו בטוויה, והרמב״ם אינו מעכב. אבל אם תלה בפירוש שלא לשם ציצית גם להרמב״ם פסול, שהרי עקרם מציצית. וכן כתב אחד מהגדולים. (משכנות יעקב סימן כ׳. והמשנה ברורה כתב: דמלשון הבית יוסף מוכח דאפילו בפירוש שלא לשמה – כשר, עיין שם. וחס ושלום לומר כן. וגם הפרישה אין כוונתו כן, ולבד זה דבריו תמוהים, עיין שם. וגם זה פשוט דתלייה די במחשבה לשמה, דמעשה התלייה מוכחת על ה״לשמה״, וכן כתב המשנה ברורה. ודייק ותמצא קל.)

ו כתבו הטור והשולחן ערוך דנשים מותרות להטיל הציצית בבגד ולעשותן. שהרי הש״ס במנחות (מב א) לא מעטה מ״בני ישראל״ רק כותי ולא אשה, דבכל התורה כדכתיב ״בני ישראל״ – גם הנשים בכלל. ורק בקרבנות מפני שעבודת המקדש הוא רק בזכרי כהונה, כדכתיב: ״בני אהרן״ – ולא בנות אהרן, דבקדושת הכהונה לא נכנסו רק הזכרים. ולכן בענינא דקרבנות כדכתיב ״בני ישראל״ – נתמעטו נשים כמו בסמיכה ושארי עבודות בקידושין (לו א). וכן במנחות (סא ב) לענין תנופה – נתמעטו כותי ואשה מ״בני ישראל״ מפני שבקרבנות הזכרים לבדם עובדים. (ומתורץ קושית המגן אברהם סעיף קטן ב׳. ותירוץ האליה רבה דחוק, עיין שם.) וראיה ברורה שגם נשים נכללו ב״בני ישראל״ דכתיב: ״על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, כי נגע בכף ירך יעקב״ – ואטו נשים לאו בנות יעקב נינהו? ולכן לא מיעטה הש״ס רק כותי.

ז ואף על גב דנשים אינן מצוות בציצית, מכל מקום מה בכך? דדווקא בתפילין גזרה תורה ״וקשרתם […] וכתבתם״ – כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה, ולא בציצית. וגם לא שייך לומר כל הפטור מן הדבר אינו פוטר אחרים, דזהו במצוה שמוציאו בעשייתו, כמו קידוש והבדלה וכיוצא בזה. אבל בציצית המצוה היא הלבישה. ומכל מקום יש מגדולי ראשונים שחששו לטעמים אלו, ופסלו אשה מלהטיל ציצית בטלית. וזהו שכתב רבינו הרמ״א, דיש מחמירים להצריך אנשים שיעשו אותו. וטוב לעשות כן לכתחילה. עד כאן לשונו. כלומר: דהוא חומרא בעלמא, והעיקר לדינא שמותרות. וקטן דינו כאשה. אך כיון שצריך לעשות לשמה, ממילא דהקטן לאו בר הכי, אם לא כשילמדו אותו. ולכן יש להרחיק הקטן מלהטיל ציצית. אך בטלית שלו – אין חשש. וחרש ושוטה בוודאי פסולים, שאין בהם דעת לעשותם לשמה. וסומא וודאי מותר לעשות. ודע שפשוט הוא שיכולים להטיל ציצית בטלית בין ביום בין בלילה. ואף שלילה אינו זמן ציצית, מכל מקום אינו ענין לעשייתן. והרי אף נשים כשרות לעשותן, ואף מי שחששו לנשים – זהו מפני שאינן כלל במצוה זו.

ח כתיב: ״גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך…״. מבואר דרק בכסותך אתה מחויב להטיל ציצית כשתלבשנו, ולא בכסות של אחרים. ולכן מן התורה השואל מחברו טלית שאינו מצוייצת – פטור מלהטיל בו ציצית לעולם. ורק מדרבנן גזרו שלאחר שלושים יום – חייב להטיל בה ציצית (חולין קי ב) מפני שנראית כשלו. ודווקא כשהיה אצלו שלושים יום רצופין, אבל החזירה באמצע – לא מצרפינן הימים הקודמים. ומכל מקום אם רוצה להטיל בה ציצית – יטיל. ולענין ברכה טוב יותר שלא לברך. ואף שיש אומרים שיכול לברך, כמו נשים המברכות על סוכה ולולב אף שפטורות הן, מכל מקום כתב הרא״ש שם שיותר טוב שלא לברך. מיהו המברך – אין זה ברכה לבטלה. (וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן ה׳. וכן משמע ממחצית השקל, עיין שם.)

ט יראה לי דזהו רק בזמן חכמי הגמרא, שהיו הולכים בבגדים של ארבע כנפות כל היום. וכן משמע במקור הדין בחולין שם. אבל אצלינו שנושאים רק טליתות של מצוה, אם שאל אחד מחברו טלית שאינה מצוייצת לזמן – מחויב להטיל ציצית מיד ולברך עליו. דאנן סהדי שהשאילו כדי לקיים מצות ציצית, ואם כן רצונו שיטיל בה ציצית, ונתנו לו במתנה על מנת להחזיר. דאם לא כן למאי השאילו, הרי אין זה בגד כלל אצלינו? ואי משום שגנאי להיות בלא טלית השאילו, ולא לקיים מצות ציצית, הלא ידוע שאצלינו יותר גנאי לישב בטלית בלא ציצית, דלאו כולי עלמא דינא גמירי שהשאול פטור? ובוודאי השאילו כדי לקיים המצוה, ולכן דינו כחוטין שאולין שנתבאר בסימן י״א סעיף כ״ה, עיין שם. וגם בטלית קטן כן הוא, שהרי אין אנו נושאים אותו רק כדי לקיים מצות ציצית. (והאחרונים לא דיברו בזה מאומה. ולעניות דעתי ברור כמו שכתבתי.)

Wednesday, March 12^nd 2025

י וגם מדינא דגמרא אין זה רק כששאל טלית שאינה מצוייצת. אבל שאלה כשהיא מצוייצת – פסק הרא״ש שם שמברך עליה מיד, וכן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ג. דוודאי אדעתא דהכי השאילה לו שיברך עליה מיד, ואם לא יועיל דרך שאלה – ליהוי במתנה על מנת להחזיר (שם, ומזה גם כן ראיה למה שכתבנו). ופשוט הוא דזהו רק בטלית המיוחד למצות ציצית, ולא בסתם בגד של ארבע כנפות (ט״ז סעיף קטן ד). וכן זהו רק כשהשאילו להתפלל בו, אבל כששאלו על רגע כמו לעלות לתורה וכל כיוצא בזה – אינו מברך, דלא השאילו מפני המצוה אלא מפני הדרך ארץ. וכן פסקו הגדולים (ים של שלמה בחולין שם, ומגן אברהם סעיף קטן ו). וכן כששואל טלית מחברו להיות מוהל או סנדק – אינו מברך עליו. אבל שאלו לעבור לפני התיבה להיות שליח ציבור – מברך. וכן כהן העולה לדוכן, דזהו כתפילה ממש (שם). וטלית של קהל הוי כשלו, שיש לכולם חלק.

יא כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף ד דמותר ליטול טלית חברו ולברך עליה, ובלבד שיקפל אותה אם מצאה מקופלת. עד כאן לשונו. משום דוודאי ניחא ליה לאינש למעבד מצוה בממונו (טור), ורצון בעל הטלית בכך ולא קפיד. ולכן אי ידעינן דגברא קפדנא הוא – אסור ליטול שלא מדעתו. ונראה לעניות דעתי אף שרבותינו פסקו הדין הזה, דבסתמא מותר ליקח טלית חברו שלא מדעתו ולהתפלל בו מטעם דוודאי ניחא ליה, מיהו אנן חזינן דהרבה מקפידים בזה מאוד, ובפרט כשהטלית הוא חדש ונקי. וגם יש בני אדם שאין סובלין כלל שאדם אחר ילבש בגד שלהם מטעם זיעה ונקיות. ונראה לעניות דעתי שמאוד יש להתיישב בדין זה.

יב וגם במקור הדין לא פסיקא כל כך להתירא בכל גווני. דהסמ״ק כתב היתר זה בטלית שאינו מקופל ומונח במקום מוצנע, אבל במקופל צריך ליטול רשות (הובא בבית יוסף). והמרדכי כתב על זה דאי מקפלו כבתחילה – שרי. או שמא כיון שהבעלים קיפלוהו – גלי דעתיה שמקפיד בדבר מלהשאילו. עד כאן לשונו (שם), הרי שגם בקיפול מסתפק וכל שכן כשמונח במקום מוצנע. והנימוקי יוסף כתב כלשון הזה: ובמקום שנהגו להניח טליתותיהן בבית הכנסת, אם בא אדם להתעטף בו לפי שעה ולהחזירו במקומו – מותר… ור״י כתב: ואותם שלוקחים ציצית שמוצאים בבית הכנסת בלא ידיעת בעליהן – מותר… עד כאן לשונו. הרי מפורש שאפילו המתירים לא התירו רק כשהטליתות מונחים בבית הכנסת, ולא שכל אחד מצניע טליתו במקום מוצנע, דבכהאי גוונא לא מצינו מי שהתיר. ונראה לי ברור דגם הטור ושולחן ערוך מיירי בכהאי גוונא. אבל כגון אנו, שכל אחד מקפל טליתו ומצניעו בתיבה, או שנותן להשמש להצניעו בתיבה – וודאי דאסור בלא דעת בעלים אלא אם כן יודע בבירור שהבעלים אינם מקפידים. ועכשיו המנהג שהשמש נוטל טלית של אחד מהבעל הבית המוצנעים אצלו בתיבתו, ונותנו לאורח להתפלל בו. ולדעתי אסור לעשות כן בלי ידיעת הבעלים. ואין להקל בזה כי יש בזה חשש גזל, דשואל שלא מדעת גזלן הוי. ועל זה נאמר: ״ובוצע בירך ניאץ ה׳״, ומוטב יותר להתפלל בלא טלית.

יג וכתב רבינו הרמ״א דתפילין מותר גם כן ליטול שלא מדעת. אבל אסור ללמוד מספרים של חברו בלא דעתו, דחיישינן שמא יקרע אותן בלימודו. עד כאן לשונו. ואפילו באקראי בעלמא אסור, דשמא יעיין בו הרבה עד שיקרע מרוב משמושו. ומכל מקום לעיין בעלמא נוהגין היתר, וכן ליקח סידור ומחזור בלא ידיעת הבעלים, דרובא דעלמא אינם מקפידים בזה. ועיין מה שכתבתי בחושן משפט סימן רצ״ב סעיף ל״ד. (ועיין ט״ז סעיף קטן ז׳, ומגן אברהם סעיף קטן י׳.)

יד טלית של שותפין חייבת בציצית, דכתיב: ״על כנפי בגדיהם״ (חולין קלו ב). ומי ילך בו – זהו כפי תנאם. ואם לא התנו – ילך בו כל אחד זמן ידוע. ופשוט הוא שיכול אחד מהם לטעון טענת ״גוד או איגוד״. ובגד שיש בו ארבע כנפות, ויש לאשה או כותי שותפות בו – פטור מציצית. וצריך עיון.

סימן ט״ו

א מותר להתיר ציצית מבגד זה וליתנם בבגד אחר. ואין בזה משום ביזוי מצוה, כיון שנותנם בבגד אחר. ולמה עושה כן? או מפני שבגד זה ישן וזה חדש, או מפני שזה ערב עליו וזה קצה נפשו בו. ואין נפקא מינה לדינא בזה. אבל להתיר ציצית מבגד ולא להטילם במקום אחר – אסור כמו ליטול מזוזה מבית, דאין לך בזיון גדול מזה. אלא אם כן רוצה לעשות בגד זה שלא יהיה בו ארבע כנפות, או שרוצה למוכרו לכותי, דאז מותר להתיר הציצית בכל ענין (מגן אברהם סעיף קטן ב). אבל כשמוכר לחברו – אסור לו להתיר הציצית אם אין רצונו להטילן בבגד אחר (שם). ואם רוצה לעשות ציצית יותר יפים מאלו – מותר גם כן להסירן בכל ענין (שם). וכן אם נפסקו הראשון אף על פי שעדיין הן כשרים, מכל מקום אם רוצה להסירן ולעשות ציצית שלמין – גם כן מותר בכל ענין (שם). וכן מטליתות של מתים – מותר להתיר, שאינם בני חיובא.

ב יש מי שאומר דחוט שנשתייר בה כדי עניבה, דכשר כמו שכתבתי בסימן י״ב, מכל מקום להטילה לכתחילה בבגד – אסור, דלכתחילה צריך חוט שלם ארוך שתים עשרה גודלין (שם סעיף קטן א). אמנם אם ירצה לקשור לחוט זה עוד חוט אחר, כדי להשלימה להשיעור – מותר, דקשירה חשיבה חיבור גמור כאילו חוט אחד (שם). ואימתי מועיל קשירה? קודם שהטילן בטלית. אבל להכשיר על ידי קשירה אחר שהן עשויין בהטלית – לא מהני. כגון שנפסקו החוטין שלא נשתייר בהם כדי עניבה, וירצה להכשירן על ידי קשירה – אינו מועיל, דזהו ״תעשה ולא מן העשוי״ בפסול (שם). וכבר בארנו זה בסוף סימן י״ב, עיין שם.

ג איתא בגמרא (מא א): טלית שנקרעה חוץ לשלוש – יתפור. תוך שלוש – לא יתפור. תניא נמי הכי: טלית שנקרעה… רבי מאיר אומר… וחכמים אומריס… ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה. ושוין שמביא תכלת ממקום אחר ותולה בה. ופירש רש״י: ״חוץ לשלוש״ – למעלה משלוש אצבעות משפת הכנף. ״יתפור״ – ולא חיישינן דילמא פייש מידי מחוט התפירה, ויניחה ויוסיף עליה עד ארבעה חוטין לשם ציצית, ואיכא ״תעשה ולא מן העשוי״. דהא חוץ לשלוש לא חזי לתלות ציצית. אבל ״בתוך שלוש״ – דראוי להניח שם ציצית, ״לא יתפור״ – דהכא חיישינן כדפרישנא. עד כאן לשונו. ועל ״ושוין…״ פירש רש״י שמביא מטלית אחרת ויש בה תכלת ותולה בה. משום ד״על כנפי בגדיהם״ כתיב, ו״כנף״ זה לא היה מבגד זה בשעת עשייה. ושוין שמביא תכלת מתיר ציצית מטלית אחרת ותולה בה, דהכא ליכא ״ולא מן העשוי״, דהא צריך לחזור ולכורכה ולתקנה כאן כבתחילה. עד כאן לשונו.

Thursday, March 13^rd 2025

ד מבואר מדבריו דהחשש שבתוך שלוש לא יתפור – משום שמא יצרף חוט של תפירה לציצית, ואיכא ״תעשה ולא מן העשוי״. כלומר: אפילו אם חוטי התפירה הם מחוטים שנטוו לשם ציצית, מכל מקום יש בזה משום ״ולא מן העשוי״, שהרי הטילו בבגד לשם תפירה ולא לשם ציצית. ואם כן עשוי בפסול. ואין חילוק לרש״י בין נקרע החתיכה כולה מן הבגד, או עדיין מחוברת לבגד, כיון שהחשש הוא משום חוט התפירה. אבל נגד זה יש קולא, דאין חששא זו אלא כשתופר בחוטין ממין שעושין בהם ציצית. אבל אם תופר בחוטי משי וכיוצא בזה – ליכא חששא זו, שהרי אין אנו עושין ציצית ממשי. וזה שאין מביאין חתיכה אפילו גדולה ממקום אחר כשיש ציצית בהחתיכה ולתופרה לטלית זה, דאף על גב דאין כאן חשש שיורי תפירה שהרי היא למעלה משלוש. אבל בזה אין צורך לחשש דהיא פסולה מעצם הדין, דהא כתיב ״ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם״ – והרי כנף זה לא היה בבגד זה בשעת עשייה. כלומר אף על גב דאחר כך נעשה מבגד זה – הרי עשוי בפסול, ויש בזה משום ״ולא מן העשוי״. ולכן כשמתיר ציצית מבגד אחר – רשאי לתלות בה, שהרי עושה מחדש וליכא ״מן העשוי״.

ה וגם ברמב״ם בפרק ראשון דין י״ג מפורש דפסול הבאת חתיכה עם ציצית ממקום אחר הוא משום ״ולא מן העשוי״. וזה לשון הרמב״ם: ציצית שנעשו מן העשוי מקודם – פסול. כיצד? הביא כנף שיש בה ציצית ותפרה על הבגד, אפילו יש באותה הכנף אמה על אמה – פסול, שנאמר: ״ועשו להם ציצית״ – לא מן העשוי… עד כאן לשונו. ודין נפסק תוך שלוש, כתב שם בדין י״ח וזה לשונו: נפסק הכנף שיש בה ציצית חוץ לשלוש אצבעות – תופרה במקומה. בתוך שלוש – לא יתפור. עד כאן לשונו. ולא ביאר הטעם. מיהו על כל פנים בדין הראשון הוא משום ״ולא מן העשוי״, כפירוש רש״י.

ו ודברי הטור סתומים לגמרי, שכתב שני הדינים בלא שום טעם עליהם, עיין שם. ובוודאי אילו היו חולק בדין הראשון על טעמו של רש״י והרמב״ם היה מבאר זה, ובוודאי דגם הוא סובר דהטעם הוא משום ״ולא מן העשוי״. וגם הנימוקי יוסף כתב הטעם משום ״ולא מן העשוי״. ואף גם בדין ד״תוך שלוש״ כתב טעם זה, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא. וגם הרא״ש (סימן י״א) שכתב בדין הראשון, וזה לשונו: משום ד״על כנפי בגדיהם״ בעינן, ו״כנף״ זה לא היה בבגד זה בשעת עשייה. עד כאן לשונו. כוונתו גם כן כן, שהרי העתיק לשון רש״י. (ורש״י הא סיים בה״ושווין״ השני, דהכא ליכא ״ולא מן העשוי״. עד כאן לשונו. מבואר להדיא דב״ושווין״ הראשון יש ״ולא מן העשוי״ כדברי הרמב״ם המפורשין, ואין בזה ספק כלל. וגם כוונת השולחן ערוך בסעיף ב כן, עיין שם.)

ז ויש בזה שאלה: דאם כן למה בנקרע לגמרי חוץ לשלוש יתפור? הלא כיון שהכנף הזה נקרע מהבגד איך יתפרנה עם הציצית, הלא נפסלה משום ״ולא מן העשוי״? דיש לומר דאין זה דמיון, דהא סוף סוף כנף זה הוא מבגד זה ולא מבגד אחר, וכשחוזר ומחברו – חוזר לקדמותו. דבבגד זה נעשה בכשרות מתחילתו, ולא קרינא ביה ״העשוי״ בפסול, שהרי לא נעשה בפסול. אבל כשמביא ממקום אחר – הרי לגבי בגד זה נעשה בפסול. (וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן ג׳. וגדולי אחרונים שקלו וטרו בזה, והדבר ברור כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

ח ודע שיש שרוצים לומר דכשיש בהכנף שיעור טלית החייבת בציצית, שרשאי לתופרה לטלית אחרת. ולא קרינן בהציצית שבכנף ״ולא מן העשוי״ בפסול, כיון שיש בה עצמה שיעור ציצית. ולדבריהם צריך לומר: הא דאמרה הגמרא אפילו אמה על אמה – משום דבאמה על אמה עדיין אין בו שיעור טלית. ולעניות דעתי אינו כן, דהא מהגמרא משמע דלרבותא קאמרה: אפילו היא גדולה הרבה. ונראה לי דכל שיש שֵם ״כנף״ עליה – נפסלה ציציותיה בהתחברה לבגד אחר. והיינו כשיחבר מיעוט לרוב, דבהכנף יש פחות ממה שיש בהבגד שחובר לה. דהבגד נקרא על שם הרוב, וממילא דהמיעוט נקרא ״כנף״ ואין כאן ״על כנפי בגדיהם״. אבל כשהוא הרוב וחובר להמיעוט – כשר, דאין זה כנף אלא עיקרו של בגד. וצריך שבהמיעוט לא יהיה בו ציצית (כן נראה לפי עניות דעתי).

ט וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג: טלית מצוייצת כהלכתה שחלוקה לשתים, ובכל חלק יש בו שיעור להתעטף, ונשאר לכל אחת מהם ציצית אחת או שתים – אין בו משום ״תעשה ולא מן העשוי״. עד כאן לשונו, וזהו מתשובת הרשב״א סימן רי״ז, עיין שם. ביאור דבריו: שלא תאמר כיון שאסור לחבר כנף שבו ציצית לבגד, אם כן נפסלו לעולם הציצית שבכנף. דאינו כן, דאימתי נפסלו? בהתחברו לאחר. אבל כשהוא לבדו – הציצית כשרים, ועושה עוד שני ציציות בקצוותיה במקום שנחלקה. ויש אומרים דלכן כשתופרה באחרת – פסולה (ב״ח). ויש אומרים דכשירה. ולכתחילה מותר לתופרה באחרת (מגן אברהם סעיף קטן ד). ולפי עניות דעתי שניהם אמת: דאם מחברה לחתיכה גדולה ממנה – נפסלו הציצית, דנעשה שם ״כנף״ עליה. ואם חיברה לקטנה הימנה – כשרה וכמו שכתבתי בסעיף הקודם, משום דעליה שם ״בגד״ ולא שם ״כנף״. (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד׳, דמשמע שהב״ח אוסר גם לחבר אחר כך שני החצאים יחד. ועל זה השיג מנקרע חוץ לשלוש. וצריך עיון, דבב״ח מפורש כשמצרף לכל חלק חתיכה אחרת, עיין שם. ואם המגן אברהם גם על זה השיג, אם כן מאי ראיה מנקרע חוץ לשלוש? מיהו לדינא העיקר כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל. ודברי הט״ז בסעיף קטן ג׳ שאוסר לחברם יחד – תמוה.)

י ובנקרע תוך שלוש, שבארנו דלרש״י הטעם משום חוט התפירה כמו שכתבתי, וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד דלטעם זה אפילו נקרע כל שהוא – לא יתפור, עיין שם. וכבר בארנו זה. ועוד כתב דלפי זה טלית של צמר שנקרעה תוך שלוש – מותר לתפור האידנא, דאין דרך לתפור בחוטי צמר. עד כאן לשונו. כלומר: דבטלית של צמר הציצית גם כן של צמר, וממילא דבשארי חוטין מותר. (וכן הוא מסקנת המגן אברהם בסעיף קטן ו׳. ומה שכתב בסעיף קטן ה׳ דהתפירה לא נטווה לשמה – תמוה, דאם כן למה צריך רש״י לטעם ד״ולא מן העשוי״? ולכן נראה לי כמו שכתבתי בסעיף ד. ונראה לי דאצלינו שתמיד הציצית של צמר, ואין דרך לתפור בחוטי צמר, אם כן לשיטת רש״י הותר זה לגמרי. ודייק ותמצא קל.)

יא אבל יש מרבותינו שלא הסכימו לפירוש רש״י אלא לפירוש רב עמרם גאון, שפירש משום דתוך שלוש – בטל הציצית מיד, שלא נשתייר בו שיעור ״כנף״. וכשחוזר ותופרו – הוה ליה ״תעשה ולא מן העשוי״ (נימוקי יוסף). ומובן דאין הפסול אלא אם נקרע לגמרי מן הבגד. אבל כשעדיין מחובר קצת – מותר. וכן אפילו בנקרע לגמרי – אין הפסול רק בהציצית שהיה תלוי בהקרע. אבל לעשות ציצית חדשים אחר שתפרה – מותר, דאין כאן ״ולא מן העשוי״.

יב וכן מבואר מדברי הרמב״ם שהבאנו, מדכתב: נפסק הכנף שיש בו ציצית… בתוך שלוש – לא יתפור. עד כאן לשונו, הרי דהפסול אינו אלא על הציצית שיש בו עתה, ולא מה שיעשה אחר כך. ולכן דקדק לומר ״נפסק הכנף״, כלומר: נפסק לגמרי. אבל מחובר קצת – מותר. אבל לשון הטור שכתב: נקרעה הטלית תוך שלוש לכנף – אינו יכול לתופרה. חוץ לשלוש – יכול לתופרה. עד כאן לשונו, ומדלא הזכיר ״ציצית״ וגם לא כתב ״נפסק״ – משמע כפירוש רש״י (וכן כתב הב״ח). ואף על גב דהרא״ש הביא שתי הפירושים, מכל מקום לא הכריע. ולכן הסכים הטור לפירוש רש״י. וגם המרדכי כתב כפירוש רש״י, עיין שם.

Friday, March 14^th 2025

יג אמנם לשון הרא״ש בפירוש רב עמרם משונה, שכתב וזה לשונו: ורב עמרם פירש: חוץ לשלוש – יתפור; כיון דאית ביה שלוש על שלוש – אית ביה תורת ״בגד״. תוך שלוש – לית ביה תורת ״בגד״, וכמאן דליתא דמי. ואף על גב דתפריה כמאן דפסיק חשיב ולא רמינן בו ציצית, ואי עביד ביה ציצית – לא פטר ליה לטלית. עד כאן לשונו, ומרהיטת לשונו משמע דאפילו אם יטילו בה ציצית לאחר התפירה – לא מהני. וכן תפס רבינו הבית יוסף בכוונתו בסעיף ד. אבל הדברים תמוהים מאוד, שהרי כל הפוסקים הסכימו דתפירה הוי חיבור גמור, כמו שכתבתי בסעיף ב. ויותר נראה לדחוק קצת בלשונו, ולומר דהרא״ש נמי כוונתו על הציצית שהיו בו. וזה שכתב ״ואי עביד ביה ציצית״, כוונתו בחתיכת הקרע קודם התפירה. וזהו שכתב ״ואף על גב דתפריה כמאן דפסיק חשיב״, גם כן כוונתו אקודם התפירה, וכוונתו רק שלא מהני התפירה על הקודם. (וכן כתב הט״ז סעיף קטן ד׳, וכן מוכרח מסוגיית הש״ס שם, וכן פסק הב״ח. והבית יוסף סיים דירא שמים יצא את [כולם] (כלום) היכא דאפשר, עיין שם. ולפי מה שכתבתי זהו רק שיטת רש״י, ורב עמרם וכפירוש הנימוקי יוסף, וכפי מה שנתבאר בלא נפסק לגמרי. ואצלינו שאין תופרין בשל צמר, וציצית הם רק של צמר – מותר לכולי עלמא. ודייק ותמצא קל.)

יד וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה: אם נקרע מנקב שהציצית תלוי בו ולמטה, אם קדם הטלת ציצית לקרע, שאותו ציצית היה שם בשעת הקרע – כשר. ואם נקרע ונשתייר ממנו כל שהוא ותפרו, ואחר כך הטיל בו ציצית, אם הוא של צמר – כשר לכולי עלמא. ואם הוא של שאר מינים שדרך לתפור בחוטין של אותו המין – לא יתפור לדעת רש״י. ואם נקרע ותפרו, ואחר כך הטיל בו ציצית – איכא לספוקי. עד כאן לשונו, ודבריו צריכין ביאור.

טו והכי פירושו: דכבר נתבאר בסימן י״א שהציצית צריך לעשות למעלה מקשר אגודל משפת הטלית. ורק אם לאחר עשיית הציצית נקרע מהנקב ולמטה, והציצית תלויים למטה מקשר אגודל – כשר. דלא הקפידה תורה רק בשעת עשייה, עיין שם. וזהו שאומר: ״אם נקרע מנקב… אם קדס… – כשר״. ואחר כך אומר ד״אם נקרע ונשתייר…״, כלומר: אם נקרע קודם שהטיל בה ציצית, דמחויב לתופרה אף שנשתייר בה כל שהוא דהא צריך קשר אגודל. והוא הדין אם נקרע לגמרי, שלא נשתייר כל שהוא. וזה שכתב ״נשתייר״ – זהו לא בנקרע מהנקב ולמטה אלא שנחתך כל קצה הכנף מהטלית, דבזה צריך שישתייר כל שהוא לשיטת רב עמרם, כמו שכתבתי. ואין החשש רק לשיטת רש״י מטעם חוט התפירה. ולזה אומר ד״אם הוא של צמר״, כלומר: שהטלית הוא של צמר – כשר לכולי עלמא. דלרב עמרם עקיבא הא נשתייר מחובר במקצתו. ולרש״י הא אין דרך לתפור בחוטי צמר. אך אם הטלית של שאר מינים שדרך לתפור בהם, כלומר וגם ציצית כשר מהם – לא יתפור לדעת רש״י מטעם חוט התפירה. ולפי מה שכתבתי כיון שאצלינו אין עושים ציצית רק מצמר – אין חשש לדעת רש״י גם בשארי מינים. וליתר שאת יתפרנו בחוטים צבועים, דשוב אין שום חשש לדעת רש״י, דכל ציצית שלנו הם לבנים. וכל שכן דלשיטת רב עמרם אין חשש, משום דמחובר במקצתו. ואומר עוד: ״ואם נקרע ותפרו, ואחר כך הטיל בו ציצית – איכא לספוקי. כלומר: אם נקרע לגמרי מהטלית, בהא איכא לספוקי לשיטת רב עמרם: דלדעת הנימוקי יוסף מותר להטיל ציצית אחר כך, ולדעת הרא״ש פסול. וזהו לשיטתו של רבינו הבית יוסף בדברי הרא״ש. אבל לפי מה שכתבתי גם הרא״ש סבירא ליה כן. (והגר״א כתב דיש ספק בשיטת רש״י: אם גם בדיעבד מעכב אם לאו, עיין שם.)

טז וכתב עוד: התופר חתיכת בגד בכנפי הטלית, וכן מה שנוהגים לתפור סביב הנקב שהציצית בו, אם הטלית של משי ותופרו בחוט משי לבן – יש לחוש לדעת רש״י שלא תהא שום תפירה למטה משלוש ולמעלה מקשר גודל. והוא הדין בכל מקום שהוא תופר בחוט שהוא מן הציצית, דחיישינן שמא יקח אותו חוט לחוט הציצית. עד כאן לשונו, ודבריו מבוארים. וכן סביב הנקב לתפור יש חשש לדעת רש״י, אך בטליתות של צמר אין שום חשש כמו שנתבאר. ובשארי טליתות גם כן, לפי מנהגינו שהציצית הם רק של צמר כמו שכתבתי. ואם באמת עושים ציצית משארי מינים – יש לתפור בחוט צבוע. (ובדיעבד אולי יש לסמוך על דעת רב עמרם, שהגדולים כתבו דרוב הפוסקים תופסים שיטתו. ועיין במגן אברהם סעיף קטן י״ד, שכתב שלכן נוהגים העולם לתפור חתיכת בגד בכנפי הטלית מעבר השני של הטלית, משום דרוב בגדים אפילו חדשים יש בהם תפירה תוך שלוש. ולרב עמרם פסול…, עיין שם. ואינו מובן, דאינו מצוי נפסק לגמרי. ויותר יש לומר לצאת דעת רש״י, כדי שיהיה חזק ולא יצטרך לתפור תוך שלוש. ודייק ותמצא קל.)

סימן ט״ז

א תניא במנחות (מ ב): טלית שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו, והגדול יוצא בו דרך עראי – חייבת בציצית. אין הקטן מתכסה בו ראשו ורובו, אף על פי שהגדול יוצא בה עראי – פטורה. עיין שם. ובוודאי שיש שיעור לקטן זה, דאין סברא לומר לקטן בן שנה או שתים או מעט יותר. ובאמת כתב הרמב״ם ריש פרק שלישי: קטן המתהלך לבדו בשוק ואינו צריך אחר לשומרו. עד כאן לשונו. וגם שיעור זה לא נתברר, דאין לומר דזהו קטן שאינו צריך לאמו דהוא כבן ארבע או חמש כדאמרינן בריש פרק שמיני דעירובין, דאם כן הוה ליה להרמב״ם לומר לשון זה. אלא וודאי דכוונתו לגדול מזה. והטור כתב בן תשע שנים, עיין שם. ואולי יצא לו שיעור זה מפני שמצינו בש״ס (יבמות צו ב) דבן תשע ראוי לביאה – הרי שעתה יצא לכלל גדלות קצת. והנימוקי יוסף כתב: קטן המתבייש לצאת לחוץ בלא כסות, עיין שם. ונראה לי כיון דהטור פירש השיעור, והמה לא פירשו – קיימא לן כהטור. ואולי גם הם סוברין כן דאלו אם באנו לשער בשיעורם – עדיין לא ידענו כמה. (הט״ז מביא מפעוטות, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

ב והנה הרמב״ם לא הזכיר כלל הך תנאי דגדול יוצא בו דרך עראי, אלא שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו, עיין שם. אבל הטור כתב שיעור טלית להתחייב בציצית: כל שקטן בן תשע שנים יכול לכסות בה ראשו ורובו, וגדול אינו מתבייש בה לצאת באקראי לשוק. אבל אם אין הקטן מתכסה בה ראשו ורובו, אף על פי שגדול יוצא בה באקראי לשוק – פטור. עד כאן לשונו. ורבים תפסו שהרמב״ם והטור מחולקים: דהרמב״ם סבירא ליה דדי בתנאי דקטן מתכסה…, והטור סבירא ליה דתרתי בעינן. ועל פי זה כתב רבינו הרמ״א על דברי רבינו הבית יוסף שהם כלשון הרמב״ם. כתב הוא וזה לשונו: ודווקא כשהגדול לובשו פעמים עראי ויוצא בו לשוק. עד כאן לשונו. וגם דקדקו: למה לא שנה התנא האופן השני, אם קטן מתכסה ואין גדול יוצא בו דרך עראי. והאריכו כל אחד לפי דרכו (עיין בית יוסף, וב״ח, ודרישה, וט״ז, ומגן אברהם). וגם חקרו איך הדין כשגדול יוצא בו בקבע ואין הקטן מתכסה בו, והסכימו דחייבת בציצית (ב״ח ומגן אברהם ואליה רבה). ובוודאי כן הוא, דבגד שגדול יוצא בו בקביעות למה יפטור?

Shabbos, March 15^th 2025

ג אמנם לעניות דעתי כל טורח זה בחינם. דהנה זהו וודאי דכל הדינים הם לגדולים, דקטנים לאו בני מצוה נינהו. ולכן הרמב״ם לא הוצרך לפרש רק דבר של קטן שהוא לסימנא, והגדול לא הוצרך להזכיר דסתמא בגדולים מיירינן. והברייתא הכי קאמר: טלית שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו – חייבת בציצית. והדבר תמוה: הא התורה אמרה ״אשר תכסה בה״. ולגדולים נאמרה, ופשיטא דבגד שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו לא יספיק לגדולים, דאין דרך גדול לצאת בבגד קצר כזה, והיוצא – בטלה דעתו. וזה מתרץ הברייתא: והגדול יוצא בה דרך עראי, כלומר: אף על גב דלקביעות וודאי אינו ראוי, אבל במקרה יוצא בה, והתורה חייבה גם כשיוצא בה דרך עראי. ופסיקא להו לרבנן דכל שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו – ראוי לגדול לעראי. אך לפי זה אולי יאמרו דלעראי ראוי אף פחות משיעור זה, לזה אומר דאם אין הקטן מתכסה בה ראשו ורובו, אף על פי שהגדול יוצא בה עראי – פטורה. אבל להיפך אי אפשר לומר, דזהו מן הנמנעות דאם רק קטן מתכסה ראשו ורובו יש לגדול עראי. ונמצא דכל עיקר הדין תלוי בהקטן, ולכן לא הזכיר הרמב״ם יותר. והטור העתיק לשון הגמרא ונפרש בו כמו בגמרא. מיהו על כל פנים הרמב״ם והטור לא פליגי כלל. וגם מה שחקרו הגדולים כשגדול יוצא בו בקבע – חקרו בנמנעות לדברינו. ואם אחד עושה כן – בטלה דעתו. (כן נראה לעניות דעתי. ונראה לי שזה דעת רבי יצחק אבוהב שהובא בבית יוסף אלא שקיצר מאוד. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר כל מה שהקשו בזה. וכן מה שכתב המגן אברהם סעיף קטן ב׳, דאם הגדול מתבייש פטור, עיין שם – וזה אינו, דכיון דחכמים שיערו שבשיעור זה יוצא הגדול עראי מי יחלוק בזה? והמתבייש בטלה דעתו, וכל שיעורי חכמים כן הוא.)

ד עוד חקרו הגדולים וצווחו על המנהג שנושאים טליתות קטנים מאוד, ועושין בהן ציצית, והולכין בהם לרשות הרבים בשבת. וצווחו ככרוכיא, וכתבו דלכל הפחות יהיה אורך הטלית אמה וחצי, שלוש רבע אמות מלפניו ושלוש מלאחריו. ואם נחשוב לפי אמות הש״ס, יהיה בשלוש רבע אמה – תשעה ווייערסקעס לפי המידה של מדינתינו רוסיא. ולדבריהם אותם שנושאים קטנים מזה – אינם יוצאים ידי חובת ציצית. כלומר: דזהו כהולך בלא בגד החייב בציצית. ולפי זה אסור לצאת בהם בשבת, דהציצית חשיבי ולא בטלי. ולכן תמיהני על מי שכתב דמוטב לילך בו מלילך בלא ציצית כלל (מגן אברהם בשם רמ״א), והרי בשבת הוי כמשוי? וכתבו להזהיר ההמון שלא יעשו כן (ט״ז וב״ח וכו׳). ולפחות יהיה שלוש רבע אמה אורך בכל צד, וחצי אמה רוחב. והכתפיים יהיו רחבים, כלומר: שהרי פתוח באמצע, ואם לא יהיו רחבים – מיחזי ככולו פתוח. (מה שכתב המגן אברהם דלא ליתי אוירא דהא גיסא… – פשיטא דאין זה ענין לכאן, ורק במחיצות ובמקום הנחשב כסתום אמרינן כן. אך כוונתו כמו שכתבנו, וכן כתב המחצית השקל.)

ה ולעניות דעתי כל חקירה זו בחינם, והעולם מקיימים מצות ציצית בטליתות הקטנים. דכבר בארנו בריש סימן ח מהנימוקי יוסף ומהריטב״א, שיש מהראשונים שאמרו דציצית אינה אלא בבגד שמעטף הראש ורוב הגוף. ולפי זה כל טליתות קטנות שלנו אינם חייבות בציצית. ונדחו דבריהם, ומן התורה כל בגד של ארבע כנפות שנושא על גופו – חייב בציצית, עיין שם. וגם דעת רבינו הבית יוסף כן הוא, כמו שכתבתי שם. והא דבעינן עיטוף רוב הגוף – זהו בטלית העליון, שהוא כמו הסודר שבזמן הגמרא, שהיה הילוכם בזה כידוע. ולכן מברכינן עלייהו ״להתעטף בציצית״. ובזה בעינן שיעור מפני שהוא על הבגדים. אבל טלית קטן שתחת הבגדים אינה צריכה שיעור כלל, דאם רק יש בו ארבע כנפות – חייב בציצית. וכן מבואר להדיא מדברי הריטב״א והנימוקי יוסף שהבאנו בשם בסעיף ד, עיין שם.

סימן י״ז

א נשים פטורות מציצית שהיא מצות עשה שהזמן גרמא, דאינה אלא ביום ולא בלילה. וילפינן בהיקש מתפילין שפטורות (קידושין לה א). ולכן אף על גב דבכלאים חייבות, וציצית סמוכה לכלאים כדכתיב ״לא תלבש שעטנז… גדילים תעשה לך״ – לא אמרינן כל שישנו בשעטנז ישנו בציצית. כדדרשינן כן גבי מצה: כל שישנו ב״בל תאכל חמץ״ ישנו ב״אכול מצה״, ונשים חייבות (פסחים מג א). דהיקש דתפילין עדיף מסמוכין (תוספות יבמות ד א). ועוד: דסמיכות דשעטנז לציצית אינו אלא להתיר כלאים בציצית (רמב״ן פרק שני דשבת במלחמות). וכן מבואר מלשון הרמב״ם בפרק עשירי מכלאים דין ד, עיין שם. (ואף על גב דבמנחות מג א משמע דיש לדרוש הסמיכות גם לחיובא ופטורא דציצית, עיין שם – אין לחוש לה. דהתנא קא משמע לן כדי שלא לטעות, דאפילו לפי דטעות אינו כן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ב וכיון דנשים פטורות – גם עבדים פטורים, דהם אינם חייבים במצות רק כאשה. וכתב הרמב״ם בפרק שלישי דין ט דנשים ועבדים שרצו להתעטף – מתעטפים בלא ברכה. וכן שאר מצות עשה שהנשים פטורות מהן, אם רצו לעשות בלא ברכה – אין ממחין בידן. עד כאן לשונו. אבל נשים שלנו מברכות על סוכה ולולב, ואנן סבירא לן כשיטת רבינו תם בתוספות ראש השנה (ראש השנה לג א דיבור המתחיל ״הא״) דיכולות לברך אף שפטורות, עיין שם. ולפי זה גם בציצית לכאורה יכולות להתעטף ולברך.

ג אבל באמת לא שמענו זה. ואין מניחין אותן ללבוש טלית, וכל שכן לברך. ואינו דומה לשופר וסוכה ולולב דהוי פעם אחת בשנה והמצוה כרגע, אבל ציצית מצוותה כל השנה ולא נאה לנשים. ועוד: דכל המצות הם חובה לאנשים, ולכן יכולות גם הן לעשות כן. אבל ציצית אינו חובה כמו שכתבתי בסימן י״ט, ואיך נניח לנשים לעשותה? וזהו כוונת רבינו הרמ״א שכתב: ומכל מקום אם רוצות… אך מיחזי כיוהרא. ולכן אין להן ללבוש ציצית, הואיל ואינו חובת גברא. עד כאן לשונו, כלומר: דמיחזי כיוהרא כיון שהיא תמידית, וגם כיון שאינו לחובה לאיש אלא כשיש לו בגד של ארבע כנפות. ולכן אין מניחים לנהוג מצוה זו. וכן המנהג ואין לשנות.

ד טומטום ואנדרוגינוס פסק הרמב״ם שם דחייבים בציצית מספק, אך לא יברכו. אבל לפי מה דקיימא לן כרבינו תם – יכולים לברך גם כן. וכן פסק רבינו הרמ״א. ואין לומר: היאך שייך לומר ״וצונו״ בנשים במצות שאין חייבות בהן? ד״וצונו״ קאי על אנשים, כלומר: לכלל ישראל. אך גם הן מקבלות שכר כמו מי שאינו מצווה ועושה (מגן אברהם סעיף קטן א). וסומא חייב בציצית, דאף על גב דכתיב ״וראיתם אותו״ – זהו למעוטי כסות לילה. וסומא נתרבה מ״אשר תכסה בה״ דהוא מיותר. וסומא עדיף מלילה, שישנו בראיה אצל אחרים (מג א).

ה כתב הרמב״ם שם: מדברי סופרים שכל קטן היודע להתעטף – חייב בציצית כדי לחנכו במצות. כלומר: שאביו מחויב ליקח לו טלית (ב״ח ומגן אברהם). וכן הוא במרדכי על פי הירושלמי שם. והדבר תמוה: הא גם הוא בעצמו אינו חייב ליקח טלית, ואיך נחמיר על חינוך בנו יותר ממנו? ואני לא מצאתי זה בירושלמי שם כלל אלא כלשון הש״ס שלנו: ״חייב בציצית״, כלומר: אם לובש בגד בת ארבע כנפות. וצריך עיון. וכתב רבינו הרמ״א דדווקא כשיודע לעטוף שני ציצית לפניו ושני ציצית לאחריו, ויודע לאחוז הציצית בידו בשעת קריאת שמע. עד כאן לשונו. ומנהגינו כשהתנוק בן שלוש שנים – לובשים אותו בציצית. וסימנך: ״שלוש שנים יהיה לכם ערלים״, ו״האדם הוא עץ השדה״. ומרגילים אותו באותיות התורה, כן כתבו ספרי היראים (שערי תשובה סעיף קטן ד).

סימן י״ח

א כבר נתבאר דלילה לאו זמן ציצית. אך בזה יש פלוגתא דרבוותא: דלהרמב״ם תלוי בהזמן ולא בהכסות, ולהרא״ש תלוי בהכסות ולא בהזמן. כלומר: דלהרמב״ם אפילו כסות המיוחד ליום פטורה בלילה, וכסות המיוחד ללילה חייבת ביום. ולהרא״ש הוה להיפך: דכסות המיוחד ליום חייבת אפילו בלילה, וכסות המיוחדת ללילה פטורה אפילו ביום. והא דקרינן לה ״מצות עשה שהזמן גרמא״: דכיון דהלילה גורמת דכסות המיוחד לה פטורה – שפיר הוה מצות עשה שהזמן גרמא, ונשים פטורות (רא״ש ריש הלכות ציצית). וכסות המיוחד ליום וללילה, תניא בספרי בפרשת ציצית דחייבת בציצית (שם). וכן מפורש בירושלמי פרק קמא דקידושין (הלכה ז).